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<title>Hyperkommunikation: Walter Benjamin</title>
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<meta name="author" content="Rolf Todesco">
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<a name="top"></a>

<font color=navy><b><big><big>
Walter Benjamin
</big></big></b></font>

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<h4>Literatur</h4>

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<p><a href="../literatur/benjamin_autor.htm">Der Autor als Produzent</a>
<br><a href="../literatur/benjamin_schriften.htm">Gesammelte Schriften</a>
<br><a href="../literatur/benjamin_kunstwerk.htm">Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit</a>
<br><a href="../literatur/benjamin_arendt.htm">Arendt und Benjamin (Briefe)</a>
<br><a href="../literatur/benjamin_erzaehler.htm">Der Erzähler</a>
</p>
</td>
</tr>
</table>

<h4>Zur Person</h4>

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<td valign="top">
<IMG SRC="../image_p/benjamin.png" alt="bild">
<br><small><small>Bildquelle: Wikipedia</small></small>
</td>
<td><IMG SRC="../images/weiss.gif" width="20" height="1" alt="bild">
</td>
<td valign="top">
<p>Walter Bendix Schoenflies Benjamin  (1892-1940) war Philosoph und Übersetzer der Werke von Honoré de Balzac, Charles Baudelaire und Marcel Proust. Er wird zum erweiterten Kreis der <a href="../lexikon/frankfurter_schule.htm">Frankfurter Schule</a> gerechnet.</p>
</td>
</tr>
</table>

<br>&nbsp;
<br>[ Technik ]
<!--
Seine Verwendung des Begriffs „Technik“ erklärt Benjamin folgendermaßen: „Mit dem Begriff der Technik habe ich denjenigen Begriff genannt, der die literarischen Produkte einer unmittelbaren gesellschaftlichen, damit einer materialistischen Analyse zugänglich macht. Zugleich stellt der Begriff der Technik den dialektischen Ansatzpunkt dar, von dem aus der unfruchtbare Gegensatz von Form und Inhalt zu überwinden ist. Und weiterhin enthält dieser Begriff der Technik die Anweisung zur richtigen Bestimmung des Verhältnisses von Tendenz und Qualität, nach welchem wir am Anfang gefragt haben.“
-->

<br>[H. Arendt über W. Benjamin]
<!--
https://www.merkur-zeitschrift.de/hannah-arendt-walter-benjamin-i/
Merkur, Nr. 238, Januar / Februar 1968

Walter Benjamin – I. Der Bucklige
von Hannah Arendt

Dies ist der erste von drei Teilen einer großen Studie, die es unternimmt, im Bilde eines Mannes, der zu den spannungsreichsten Geistern seiner Zeit gehörte, zugleich den Geist einer ganzen Epoche einzufangen, gleichsam zu konzentrieren. Der zweite und dritte Teil dieses wichtigen Beitrags zu der im Moment so lebhaften Diskussion über Benjamin und sein Werk folgen in den nächsten beiden Heften. Ad personam sei hinzugefügt, daß Walter Benjamin und Hannah Arendt in den Jahren der Pariser Emigration (1934/40) nahe Freunde waren. Ihr letztes ausführliches Gespräch hatten sie noch wenige Tage vor Benjamins Fluchtversuch nach Spanien in Marseille.

»Will ich in mein‘ Keller gehn,
Will mein Weinlein zapfen;
Steht ein bucklicht Männlein da,
Tät mir’n Krug wegschnappen.	Will ich in mein Küchel gehn,
Will mein Süpplein kochen;
Steht ein bucklicht Männlein da,
Hat mein Töpflein brochen.«
Sehr früh, schon als Kind beim Lesen in einem Kinderbuch, hat Benjamin mit dem »Buckligen«, wie er ihn nannte, Bekanntschaft gemacht. Verse aus diesem vielleicht unheimlichsten Gedicht der an Unheimlichem so reichen Volksliedersammlung Aus des Knaben Wunderhorn hat er in den Schriften wie im Gespräch immer wieder zitiert; aber nur einmal – am Ende der Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, als er den eigenen Tod antizipierend »jenes ›ganze Leben‹« in den Griff bekommen möchte, »von dem man sich erzählt, daß es vorm Blick des Sterbenden vorbeizieht« – hat er klar ausgesprochen, wer der »Bucklige« war, der ihn ein Leben lang bis in den Tod begleiten sollte und vor dem es ihm so früh schon gegraust hat. Die Mutter hätte es ihm verraten. »Ungeschickt läßt grüßen«, hatte sie wie Millionen anderer Mütter immer gesagt, wenn sich eine der unzähligen kleinen Katastrophen, welche die Kindheit durchziehen, ereignet hatte. Und das Kind weiß natürlich, was es mit diesem seltsamen Ungeschick auf sich hat und daß die Mutter vom »bucklichten Männlein« spricht, von dieser personifizierten Tücke des Objekts, die einem das Bein stellt, wenn man hinfällt, und die Gegenstände aus der Hand schlägt, wenn man etwas zerbricht. Aber erst der Erwachsene weiß, daß nicht er das Männlein – als sei er der Knabe, der auszog, das Gruseln zu lernen, – sondern das Männlein ihn »angesehen hatte« und daß das Ungeschick ein Mißgeschick war. Denn »wen dieses Männlein ansieht, gibt nicht acht. Nicht auf sich selbst und auf das Männlein auch nicht. Er steht verstört vor einem Scherbenhaufen« (siehe die von Theodor W. Adorno und Gretel Adorno herausgegebenen »Schriften«, 2 Bde. Suhrkamp 1955).

Benjamins Leben, das jetzt auf Grund der zweibändigen Briefausgabe (herausgegeben von Gershom Gerhard Scholem und Theodor W. Adorno bei Suhrkamp 1966) in großen Zügen übersehbar ist, könnte man ohne Schwierigkeiten als eine Folge von solchen Scherbenhaufen erzählen, und es ist kaum eine Frage, daß er selbst es so gesehen hat. Gerade dadurch ist es trotz mancher Absonderlichkeit im Einzelnen ein so reines Zeugnis für die finsteren Zeiten und Länder des Jahrhunderts, wie das Werk, das mit so viel Verzweiflung diesem Leben abgezwungen wurde, paradigmatisch bleiben wird für die geistige Situation der Zeit. Gewiß, nicht zu Unrecht sagen die Glücklichen: »Wie sich Verdienst und Glück verketten, das fällt den Toren niemals ein«; nur vergessen sie hinzuzufügen, daß den Toren auch noch niemals eingefallen ist, daß sich Verdienst, Ungeschick und Mißgeschick so eng verketten können, als hätten sie einen dreistimmigen Wechselgesang angestimmt, dessen Refrain dann um des Verdienstes willen nicht anders lauten kann als die letzten beiden Zeilen des alten Liedes, mit denen Benjamin denn auch die Erinnerungen an die Kindheit beschließt:

»Liebes Kindlein, ach, ich bitt,
Bet fürs bucklicht Männlein mit.«

Niemand hat dies Zusammenspiel, den Ort, »wo Schwäche und Genie … nur noch eins sind«, besser gekannt als Benjamin, der ihn so meisterhaft in Proust diagnostizierte. Wer ihn gekannt hat, wird sich schwer des Eindrucks erwehren können, daß er von sich selbst sprach, als er mit so tiefem Einverständnis Jacques Rivière zitierend von Proust sagte, er sei »an derselben Unerfahrenheit gestorben, die ihm erlaubt hat, sein Werk zu schreiben. Er ist gestorben aus Weltfremdheit …, weil er nicht wußte, wie man Feuer macht, wie man ein Fenster öffnet«. Auch Benjamin verstand sich auf nichts weniger als darauf, »Lebensbedingungen, die für ihn vernichtend geworden waren«, zu ändern, und sein Ungeschick leitete ihn mit einer nachtwandlerisch anmutenden Präzision jeweils an den Ort, an dem das Zentrum eines Mißgeschicks sich befand oder doch wenigstens befinden konnte. So beschloß er z. B. im Winter 1939/40 wegen der Bombengefahr sich aus Paris in Sicherheit zu bringen. Nun ist bekanntlich auf Paris nie eine Bombe gefallen; aber Meaux, der Ort, an den er sich begab, war ein Truppensammelplatz und wohl einer der sehr wenigen Plätze in Frankreich, die in jenen Monaten des »drôle de guerre« ernsthaft gefährdet waren.

Wie eng sich Verdienst und Begabung mit solchem Un- und Mißgeschick von vornherein verketteten, läßt sich vielleicht am besten an dem ersten reinen Glücksfall illustrieren, mit dem Benjamins öffentliche Laufbahn als Schriftsteller ihren Anfang nahm. Dies war die Veröffentlichung des Essays Goethes Wahlverwandtschaften in Hofmannsthals »Neuen Deutschen Beiträgen« im Jahre 1924/25, die durch die Vermittlung eines Freundes zustande kam. Diese Studie, ein Meisterwerk deutscher Prosa und innerhalb der deutschen Literaturkritik wie der einschlägigen Goetheliteratur bis heute von einzigartigem Rang, war bereits mehrere Male abgelehnt worden, und die begeisterte Anerkennung durch Hofmannsthal kam in einem Augenblick, da Benjamin schon fast daran verzweifelte, »sie an den Mann zu bringen«. Sie kam zudem im Jahre 1923, als die Inflation, welche das deutsche Bürgertum enteignete, ihren Höhepunkt erreicht hatte und Benjamin zum ersten Male mit dem finanziellen Elend sich konfrontiert sah, das dann für sein gesamtes weiteres Leben entscheidend bleiben sollte. »Manchmal denke ich«, schrieb er damals einem Freund, »die ›Nacht, da niemand wirken kann‹, ist schon eingebrochen.« Wäre es damals in Deutschland mit rechten Dingen zugegangen, so hätte ihn die Arbeit berühmt machen und ihm überall, in den Universitäten, den Zeitschriften und Verlagen, Tür und Tor öffnen müssen; und das Wenige, was er damals erreichte, die Publikation der Einbahnstraße und des Ursprung des deutschen Trauerspiels (von dem Hofmannsthal einen Teilabdruck gebracht hatte) im Rowohltverlag hat er auch indirekt diesem Glücksfall verdankt. Verdankt hat er der Veröffentlichung vor allem auch, daß er immerhin dem kleinen deutschen und deutsch-jüdischen Lesepublikum bekannt wurde, das, ohne an Cliquen gebunden zu sein, von Literatur wirklich etwas verstand und dem die »Neuen Deutschen Beiträge«, diese in der Tat »bei weitem exklusivste der hiesigen Zeitschriften«, etwas zu bieten hatten. Wie erschreckend klein der Kreis war, kommt einem erneut zu Bewußtsein, wenn man jetzt erfährt, daß selbst Erwin Panofsky, dem Hofmannsthal ein Exemplar mit Benjamins Beitrag zugeschickt hatte, mit einem »kühlen, ressentimentgeladenen Antwortbrief« reagierte. Dennoch scheint mir dieser Ruf doch etwas mehr zu sein, etwas solider als »die esoterische Flüsterkampagne« der Freunde, von der Gerhard Scholem spricht (in der Leo Baeck Memorial Lecture, 1955, S. 5); solider auch als der von Benjamin selbst und seiner Neigung zur Geheimniskrämerei erzeugte Nimbus um seinen Namen.

 

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Wesentlicher als all dies, vor allem charakteristischer für die seltsame Konfiguration von »Schicksal und Charakter« (über die er sich in einem sehr frühen Aufsatz ausgesprochen hatte) in diesem Leben ist das offenbar undurchschaute Mißgeschick, das diesem einzigen Glücksfall anhaftete und unter den damaligen Umständen unweigerlich anhaften mußte. Die einzige materielle Sicherheit, zu der dieser erste Durchbruch in die Öffentlichkeit hätte führen können, war die Habilitation, die Benjamin auch bereits anstrebte. Sie hätte ihm zwar unmittelbar auch kein Auskommen gesichert, aber sie hätte seinen Vater wohl dazu bewogen, ihn, wie dies damals üblich war, bis zur Erlangung der Professur zu unterstützen. (Daß er eine solche Professur mit all den damit verbundenen Verpflichtungen nicht wirklich wollte – »Vor fast allem, was mit dem glücklichen Ausgang gegeben wäre, graut mir«, »die altfränkische Postreise über die Stationen der hiesigen Universität ist nicht mein Weg« – steht auf einem anderen Blatt. Er hatte schon sehr unwillig sich zur Dissertation entschlossen, da er das Doktorat für einen Zweck hielt, »der fürwahr die Mittel nicht heiligt«.) Es ist im Nachhinein schwer zu verstehen, wie er und seine Freunde je daran haben zweifeln können, daß eine Habilitation bei einem »normalen Universitätsprofessor nur mit einer Katastrophe enden konnte. Wenn die zuständigen Herren später erklärten, sie hätten von der eingereichten Arbeit über das deutsche Trauerspiel im Barock nicht ein Wort verstanden, so darf man ihnen das getrost glauben. Wie hätten sie denn einen Autor verstehen können, dessen größter Stolz es war, daß das »Geschriebene fast ganz aus Zitaten besteht. Die tollste Mosaiktechnik, die man sich denken kann« – und der das größte Gewicht auf die der Arbeit vorangestellten sechs Mottos legte, »wie sie kostbarer und rarer … keiner versammeln könnte«. Es war, als ob ein wirklicher Meister einen einzigartigen Gegenstand angefertigt hätte, um ihn dann im nächsten Einheitspreisgeschäft zum Verkauf anzubieten. Da brauchten nun wahrlich weder Antisemitismus noch schlechter Wille gegenüber dem Zugereisten – Benjamin hatte in der Schweiz während des Krieges promoviert und war keines Mannes Schüler – noch schließlich das übliche akademische Mißtrauen gegen alles, was nicht garantiert mittelmäßig ist, im Spiele gewesen zu sein; wenn ich nicht irre, ist die Arbeit bis auf den heutigen Tag in keiner deutschen Fachzeitschrift besprochen worden. Auch die Empfehlung Hofmannsthals, dem die Wiener Universität ebenfalls einen Universitätsgrad verweigert hatte, dürfte auf diese Herren keinen großen Eindruck gemacht haben; gerade mit ihrer Bildung, auf die man sich natürlich viel einbildete, war es nun schon seit langem nicht sehr weit her.

Nun gab es aber, und hier kommt das Un- und Mißgeschick ins Spiel, im damaligen Deutschland eine andere Möglichkeit, und um diese einzige Chance für eine Universitätskarriere hat sich Benjamin gerade durch den Wahlverwandtschaftsaufsatz gebracht. Dieser nämlich ist, wie das oft bei ihm der Fall war, von einer Polemik inspiriert, deren Objekt das Goethe-Buch von Gundolf war. Benjamins Kritik war endgültig, und sie wäre vernichtend gewesen, wenn in der »abscheulichen Öde dieses offiziellen und inoffiziellen Betriebs« sich überhaupt noch etwas hätte zur Geltung bringen können. Dennoch hätte gerade er bei Gundolf und anderen Mitgliedern des George-Kreises, dessen Vorstellungswelt ihm zudem aus seiner Jugend sehr vertraut war, auf mehr Verständnis rechnen können als bei den »Offiziellen«; und um sich bei einem von ihnen, die damals gerade anfingen, sich in der akademischen Welt halbwegs häuslich einzurichten, zu habilitieren, hätte er wohl auch nicht zum Kreise zu gehören brauchen. Er hätte nur nicht den prominentesten und damals auch fähigsten Vertreter Georges an den Universitäten so fulminant angreifen dürfen, daß ein jeder wissen mußte: Benjamin hatte – wie er später rückblickend erklärte – von eh und je »mit dem was die akademische Richtung geleistet hat, … genau so wenig zu schaffen wie mit den Monumenten, die ein Gundolf oder Bertram aufgerichtet haben«. Ja, so war es. Und sein Ungeschick oder Mißgeschick war es, dies vor der Habilitation aller Welt bekanntgegeben zu haben.

Dabei kann man durchaus nicht sagen, daß er es bewußt an der gebührenden Vorsicht habe fehlen lassen. Im Gegenteil. Er wußte, »Ungeschickt läßt grüßen« und ergriff mehr Vorsichtsmaßnahmen als irgendein anderer Mensch, den ich kenne, war auch durchaus zum Nachgeben selbst in für ihn sehr wichtigen Fragen immer bereit. (Dafür geben die Briefe zahlreiche Anhaltspunkte: von dem Verhalten zu seiner Familie bis zu den letzten, für ihn tödlich ernsten Konflikten mit dem Institut für Sozialforschung, von dem sein Lebensunterhalt in dauernder Ungewißheit abhing. Wenn er im April 1939 schreibt, er lebe »in Erwartung einer über mich hereinbrechenden Unglücksbotschaft«, so meinte er damit nicht den kommenden Krieg, sondern die Nachricht, das Institut würde ihm die monatliche Rente nicht mehr zahlen. Ernst Bloch ist sehr zu recht bei der Nachricht von Benjamins Selbstmord ein Satz von ihm eingefallen: »Über einen Toten erst recht hat niemand Gewalt!«) Aber sein System von Vorsichtsmaßnahmen, zu dem auch die von Scholem erwähnte »chinesische Höflichkeit« gehörte, ging auf eine merkwürdige und geheimnisvolle Weise an den wirklichen Gefahren immer vorbei. Denn so wie er aus dem sicheren Paris zu Beginn des Krieges nach vorne in das gefährdete Meaux, gleichsam an die Front, flüchtete, so machte er sich bei dem Wahlverwandtschaftsaufsatz die völlig überflüssige Sorge, Hofmannsthal könne ihm eine sehr vorsichtige kritische Bemerkung über Rudolf Borchardt, einem Hauptmitarbeiter der Zeitschrift, verübeln, versprach sich aber nur Gutes davon, für den »Angriff auf die Ideologie der Schule von George … diesen einzigen Ort« gefunden zu haben, an dem »es ihr schwerfallen sollte, die Invektive zu ignorieren«.

Es fiel ihr gar nicht schwer. Denn wenn es je einen ganz und gar Vereinzelten gegeben hat, so war es Benjamin. Daran konnte auch die Autorität Hofmannsthals, des »neuen Patrons«, wie er ihn im ersten Glücksrausch nannte, nichts ändern. Sie fiel kaum ins Gewicht, wenn man sich mit einem »Kreis«, also mit einer Machtgruppe, angelegt hatte, in der wie bei allen solchen Gebilden nichts als die weltanschauliche Bindung den Ausschlag gibt, da ja nur das Ideologische, nicht aber Rang und Qualität eine Gruppe zusammenhalten kann. Das Einmaleins der Literaturpolitik war den George-Jüngern bei aller Vornehmtuerei gegenüber der Tagespolitik ebenso vertraut wie den Professoren das Einmaleins der Universitätspolitik und den Literaten und Journalisten das Abc des »Eine Hand wäscht die andere«.

Benjamin aber wußte gar nicht Bescheid. Er hat sich in diesen Dingen nie ausgekannt, hat sich unter diesen Menschen nie bewegen können, auch nicht als »die Widrigkeiten des äußern Lebens, die manchmal wie Wölfe von allen Seiten kommen«, ihm bereits einige Einsicht in den sogenannten Lauf der Welt vermittelt hatten. Sein Engagement für den Marxismus, das ihn Mitte der zwanziger Jahre um ein Haar in die kommunistische Partei geführt hätte, hatte zweifellos einiges mit dieser Einsicht zu tun; und noch zweifelloser ist, daß die wenigen Erfolge, »die Siege im Kleinen«, denen »die Niederlagen im Großen« immer entsprachen, diesem Engagement geschuldet waren. Gewiß, da war kaum etwas, was ihn zu der Hoffnung auf die »Stellung als einziger echter Kritiker der deutschen Literatur« (wie Scholem in einem der wenigen veröffentlichten und sehr schönen Briefe an den Freund meinte1 berechtigen konnte; aber es brachte ihm immerhin die Mitarbeit an der »Frankfurter Zeitung«, deren Feuilleton damals links gestimmt war, und an der »Literarischen Welt« ein, vor allem natürlich die Freundschaft mit Brecht und die Bindung an das Institut für Sozialwissenschaften, die materiell schließlich ausschlaggebend wurde. Aber auch hier, wo er so viel geistig und menschlich investiert hatte, stellte es sich schnell heraus, daß er es keinem recht machen konnte. Nicht, daß irgend etwas passierte, wenn er offen gegen den Stachel löckte und bewußt aus der Clique heraussprang wie im Fall der entschiedenen Stellungnahme für Max Kommerell, den früh verstorbenen, aus dem Georgekreis stammenden »Widersacher«, der im deutschen Sprachraum bis heute der einzige geblieben ist, dessen »Genauigkeit und Kühnheit des Blicks« man Benjamin an die Seite stellen könnte2. Dieser Seitensprung hat ihm nichts geschadet, und die beiden Besprechungen von Kommerells Büchern sind in die posthume Ausgabe von Benjamins Schriften, in denen sowohl der große Essay über den Surrealismus wie die erste Baudelaire-Arbeit fehlen, aufgenommen worden. Aber wenn er etwas recht machen wollte, um irgendwo, irgendwie Boden unter die Füße zu bekommen, so ging es sicher schief.

Eine größere Arbeit »über Goethe vom Standpunkt der marxistischen Doktrin« ist weder zu Lebzeiten (in der Großen Russischen Enzyklopädie, für die sie bestimmt war) gedruckt noch in der Ausgabe der Schriften aufgenommen worden. Klaus Mann, der für »Die Sammlung« eine Anzeige von Brechts Dreigroschenroman bestellt hatte, schickte das Manuskript zurück, weil Benjamin dafür 250 französische Francs verlangt hatte und er nur 150 zahlen wollte. Die Kommentare zu den Gedichten von Brecht sind zu Lebzeiten nie erschienen. Und mit dem Institut für Sozialforschung kam es zu den größten Schwierigkeiten, weil man dort der Meinung war, daß er »undialektisch« denke. Woraufhin er den ersten Baudelaire-Essay – »Das Paris des Second Empire bei Baudelaire«, der dann das Schicksal so vieler Benjaminscher Arbeiten teilte, nicht veröffentlicht zu werden – erst einmal so schrieb, wie er sich eine dialektisch-materialistische Arbeit vorstellte, indem er nämlich, wie Adorno kritisch bemerkte, »einzelne sinnfällige Züge aus dem Bereich des Überbaus ›materialistisch‹« so wendete, daß man »sie zu entsprechenden Zügen des Unterbaus unvermittelt und wohl gar kausal in Beziehung setzt«. Dies trug ihm von Adorno nicht nur den Vorwurf ein, daß es seiner »Dialektik an … der Vermittlung« gebräche, sondern auch daß er sich seine »kühnsten und fruchtbarsten Gedanken unter einer Art Vorzensur nach materialistischen Kategorien (die keineswegs mit den marxistischen koinzidieren) verboten« habe. Dies nun lief genau auf das hinaus, was Scholem seit Jahren sehr viel allgemeiner und aus der unvergleichlichen Nähe der Freundschaft gegen Benjamin vorgebracht hatte: daß er nämlich einem »selten intensiven Selbstbetrug« zum Opfer falle, wenn er meine, auf dialektisch-materialistische Weise seine Einsichten zu gewinnen; vielmehr seien diese entweder »vollständig unabhängig davon (bestenfalls), oder (schlechtestenfalls …) durch ein Spielen mit den Zweideutigkeiten und Interferenzerscheinungen dieser Methode« entstanden. Nur daß Scholem Benjamin zurück zur Metaphysik und zum Judentum, Adorno dagegen in die wahre Dialektik des Marxismus zu geleiten wünschte. Und was den Baudelaire-Text anlangt, den Benjamin in »einer Anspannung, der ich nicht leicht eine frühere literarische bei mir vergleichen könnte«, verfaßt und der in ihm ein »Gefühl des Triumphes« hinterlassen hatte, so waren sich die beiden an den entgegengesetzten Polen seiner Existenz stehenden Freunde – der eine Marxist, der andere Zionist – auch einig, und dies leider in einem für Benjamin weder materialistisch noch idealistisch, wohl aber materiell und finanziell katastrophal entscheidenden Augenblick. Sie waren der Meinung, daß Benjamin auf eine ihnen unbegreifliche Weise aufgehört habe, tief zu denken; denn hierauf laufen die natürlich sehr viel komplizierter formulierten Vorwürfe eigentlich hinaus. Dies Abgleiten war nach Scholem dem Marxismus, nach Adorno dem Vulgärmarxismus geschuldet; veranlaßt aber war es, und auch hierin waren die beiden sich auf eine bedrückende Weise einig, von dem schlechten Einfluß, den die Freundschaft mit Brecht auf ihn habe.3

Das war ein Mißverständnis in mancherlei Hinsicht. Aber daß der Name Brechts in diesem Zusammenhang überhaupt auftaucht, bzw. die einfache Tatsache zur Sprache kommt, daß Brecht für Benjamin in dem letzten Jahrzehnt seines Lebens, vor allem in der Pariser Emigration, der wichtigste Mensch war, berührt in der Tat das Wesentliche dieses Konflikts. Wie immer die Freunde Brecht einschätzen mochten, er war ein Dichter und kein Philosoph; und wenn Benjamin schrieb, daß «das Einverständnis mit der Produktion von Brecht einen der wichtigsten und bewehrtesten Punkte meiner gesamten Position darstellt«, so wies er deutlich darauf hin, daß ihm an jener Philosophie oder Metaphysik oder auch Theologie, welche die Freunde von ihm verlangten und an deren Maßstab sie seine Produktion maßen und verwarfen, nicht sehr viel gelegen war.4 Und auch was jene Tiefe anlangt, die damals in Deutschland zum guten Ton gehörte und oft mit Geheimniskrämerei eine verzweifelte Ähnlichkeit hatte, dürfte er wohl mit Brecht einverstanden gewesen sein, als er ihm riet, diesen »Unfug … beiseite (zu) lassen. Mit der Tiefe kommt man nicht vorwärts. Die Tiefe ist eine Dimension für sich, eben Tiefe – worin dann gar nichts zum Vorschein kommt.«5

Das Mißverständnis reicht aber tiefer. Sieht man sich in Benjamins Schriften aus der vormarxistischen Periode um, so fällt bald auf, daß dem sogenannten Einfluß Brechts ein anderer, vermutlich entscheidenderer vorangegangen war: der Einfluß Goethes nämlich, also auch eines Dichters, in dessen Denken die Vorstellung vom »Urphänomen« bekanntlich im Zentrum steht. Das Urphänomen aber ist keine Idee, aus der sich eine philosophische oder theologische Theorie entwickeln ließe. Es ist vielmehr ein konkret und »materiell« Auffindbares, in dem Bedeutung (dies goetheschste aller Worte kehrt bei Benjamin immer wieder) und Aussehen oder Erscheinung, Wort und Ding, Idee und Erfahrung zusammenfallen. Einem solchen Urphänomen war er in dem unvollendet gebliebenen Hauptwerk über das neunzehnte Jahrhundert, in dem er eigentlich zuhause war, auf der Spur. Es ging ihm um das Urphänomen der Geschichte, und wenn er von der »Urgeschichte des neunzehnten Jahrhunderts« spricht, so meint er damit eine Darstellung, in der dieses Jahrhundert als »originäre Form der Urgeschichte« überhaupt sich erweisen, aus ihm »das urgeschichtliche Moment im Vergangenen« herauspräpariert werden sollte. Dies wiederum schien ihm möglich, weil der Zusammenbruch der Tradition die »urgeschichtlichen Momente« in aller Geschichte freigelegt hatte, da sie nun nicht mehr durch Bindung an »Kirche und Familie verdeckt (waren). Der alte prähistorische Schauer umwittert schon die Umwelt unserer Eltern, weil wir durch Tradition nicht mehr an sie gebunden sind«.6 Die Philosophie Walter Benjamins – damit erweist man ihm keine Ehre; er hat, obwohl er Philosophie studiert hatte, von ihr genau so gering gedacht wie Goethe. Unter den vier angefangenen und nie vollendeten Büchern, die er kurz vor der Hitlerkatastrophe aufzählt und schon damals als »die eigentliche Trümmer- oder Katastrophenstätte« bezeichnet, »von der ich keine Grenze absehen kann« – den Pariser Passagen, den Gesammelten Essays zur Literatur, den Briefen und einem Buch über das Haschisch – ist nicht eines, das in irgendeinem Sinne philosophisch oder theoretisch zu nennen wäre.7

 

Benjamin dürfte wohl der seltsamste Marxist gewesen sein, den diese an Seltsamkeiten nicht arme Bewegung je hervorgebracht hat. Was ihn theoretisch daran faszinieren mußte, war die von Marx ja nur flüchtig skizzierte Lehre vom Überbau, die dann eine ganz unverhältnismäßig große Rolle in der Bewegung gespielt hat, weil eine so unverhältnismäßig große Zahl von Intellektuellen, also Leute, die nur am Überbau interessiert waren, sich ihr anschlossen. Wollte man die Sache ernsthaft diskutieren, so müßte man einerseits auf Hegel zurückgehen, andererseits die geschichtlichen Zusammenhänge aufweisen, die bei Marx offensichtlich Modell gestanden haben. Dies ist hier ganz überflüssig; denn für Benjamin, der diese Lehre nur als heuristisch-methodische Anregung benutzte, blieben die historischen wie die sachlich-philosophischen Hintergründe ohne Belang. Was ihn an der Sache faszinierte, war, grob gesprochen, daß das Geistige und seine materielle Erscheinung sich miteinander verschwisterten – und zwar so innig, daß es erlaubt schien, überall Entsprechungen, »correspondances«, zu entdecken, die sich gegenseitig erhellten und illuminierten, wenn man sie nur richtig einander zuordnete, so daß sie schließlich keines deutend-erklärenden Kommentars mehr bedurften. Es ging ihm um das Zusammengehören von einer Straßenszene, einer Börsenspekulation, einem Gedicht, einem Gedanken, um den verborgenen Duktus, der sie zusammenhält und an dem der Historiker oder der Philologe erkennt, daß sie alle dem gleichen Zeitraum zuzurechnen sind. Was Adorno kritisch beanstandete, die »staunende Darstellung der Faktizität« – das war es in der Tat, und Benjamin hatte ganz recht, dies als »echt philologische Haltung« zu verteidigen. Echt philologisch, wenn auch natürlich stark vom Surrealismus beeinflußt, war auch der »Versuch, das Bild der Geschichte in den unscheinbarsten Fixierugen des Daseins, seinen Abfällen gleichsam festzuhalten«. Benjamin hatte eine Passion für kleine und kleinste Dinge – Scholem berichtet in der Leo Baeck Memorial Lecture (S. 9) von dem Ehrgeiz, hundert Zeilen auf eine normale Notizbuchseite hinzukriegen, und der Bewunderung für die beiden Weizenkörner in der jüdischen Abteilung des Musée Cluny, »on which a kindred soul had inscribed the complete Shema Israel« –, und für ihn stand die Größe eines Gegenstandes in umgekehrtem Verhältnis zu seiner Bedeutung. Aber auch diese Passion ist mehr als eine Schrulle; sie ist der Vorstellung von einem »Urphänomen« nahe verwandt. Hinter beiden steht keine »Idee«, sondern das durch die Reflexion gegangene Staunen vor der Faktizität des Samenkornes, diesem Winzigsten, aus dem alles entsteht und mit dessen konzentriertester »Bedeutung« nichts es aufnehmen kann, was aus ihm sich entwickelt.

In der »Erkenntniskritischen Vorrede« zum Ursprung des deutschen Trauerspiels spricht Benjamin von dem »Ursprungsphänomen« als einer konkret aufweisbaren »Gestalt, unter welcher immer wieder eine Idee mit der geschichtlichen Welt sich auseinandersetzt, bis sie in der Totalität ihrer Geschichte vollendet daliegt«. Gegenstände, die solch ein »Ursprungssiegel« an sich tragen, sind »echt«, und dieses »Echte – jenes Ursprungssiegel in den Phänomenen – ist Gegenstand der Entdeckung, einer Entdeckung, die in einzigartiger Weise sich mit dem Wiedererkennen verbindet. Im Singulärsten und Verschrobensten der Phänomene … vermag Entdeckung es zutage zu fördern.« Die »Wissenschaft vom Ursprung« hat die Aufgabe, »aus den entlegenen Extremen, den scheinbaren Exzessen der Entwicklung, die Konfiguration der Idee« als einer »Totalität« heraustreten zu lassen. Daß dieser Begriff der Echtheit aus den Erfahrungen der Kunstwissenschaft und der Philologie gewonnen ist, scheint mir offensichtlich, wenn auch Benjamin selbst damals noch die »Wissenschaft vom Ursprung« eine »philosophische Geschichte« nennt; denn die Vorstellung, daß »Wesenszusammenhänge bleiben was sie sind, auch wenn sie sich in der Welt der Fakten rein nicht ausprägen«, gilt Benjamin, der sich gegen das Hegelsche ›Desto schlimmer für die Tatsachen‹ wendet, als der eigentliche Sündenfall aller Philosophie, nicht nur des deutschen Idealismus, der das »Kernstück der Ursprungsidee preisgegeben hat«. Mit anderen Worten, was Benjamin von Anfang an zutiefst faszinierte, war nie ein Gedanke, immer eine Erscheinung. »An allem, was mit Grund schön genannt wird, wirkt paradox, daß es erscheint«, schrieb er in der Einbahnstraße, und dies Paradox, oder einfacher: das Wunder der Erscheinung steht immer im Zentrum aller seiner Bemühungen.

Es war also nicht der Marxismus, der Benjamin von der Philosophie abbrachte. Er hat die Positionen, die er mit dem Wahlverwandtschaftsaufsatz und in der Vorrede zu der Arbeit über das Trauerspiel bezogen hatte, im Grunde niemals aufgegeben. So schreibt er etwa noch im Jahre 1938, daß die Komposition der Baudelaire-Arbeit »in der Wahlverwandtschaft ihr Vorbild haben wird«. Wie wenig seine späteren Arbeiten mit Marxismus oder dialektischem Materialismus zu tun haben, dürfte schon daraus erhellen, daß der Flaneur ihre zentrale Figur wurde. Es ist der Flaneur, der in den Großstädten durch die Menge in betontem Gegensatz zu ihrem hastigen, zielstrebigen Treiben ziellos dahinschlendert, dem die Dinge sich in ihrer geheimen Bedeutung enthüllen, an dem »das wahre Bild der Vergangenheit vorbeihuscht« und der in der Erinnerung das Vorbeigehuschte um sich versammelt. Adorno hat im Vorwort zu den »Schriften« mit großer Treffsicherheit auf das statische Element in Benjamin hingewiesen: »Man versteht Benjamin nur dann richtig, wenn man den Umschlag äußerster Bewegtheit in ein Statisches, ja die statische Vorstellung von der Bewegung selber, hinter jedem seiner Sätze spürt.« Nichts natürlich könnte »undialektischer« sein als diese Haltung, für die in dem einzig großartigen Bild der neunten seiner »geschichtsphilosophischen Thesen« »der Engel der Geschichte« nicht nach vorn in die Zukunft gewendet dialektisch fortschreitet, sondern »das Antlitz der Vergangenheit zugewendet« hat. »Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen.« (Womit dann wohl das Ende der Geschichte gekommen wäre.) »Aber ein Sturm weht vom Paradiese her« und »treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.« In diesem Engel, den Benjamin in Klees Angelus Novus erblickte, erlebt der Flaneur seine letzte Verklärung. Denn wie der Flaneur durch den Gestus des zwecklosen Schlenderns der Menge auch dann den Rücken weist, wenn er von ihr getrieben und mit ihr fortgerissen wird, so wird der »Engel der Geschichte«, der nichts betrachtet als das Trümmerfeld der Vergangenheit, vom Sturm des Fortschritts rücklings in die Zukunft geweht. Daß sich solchen Augen ein einstimmiger, dialektisch einsichtiger, vernünftig deutbarer Prozeß darbieten könnte, davon kann wohl keine Rede sein.

Die Freundschaft Benjamin-Brecht ist einzigartig, weil in ihr der größte lebende deutsche Dichter mit dem bedeutendsten Kritiker der Zeit zusammentraf. (Es spricht für beide, daß sie dies wußten – Brecht soll auf die Nachricht von Benjamins Tod hingesagt haben, dies sei der erste wirkliche Verlust, den Hitler der deutschen Literatur zugefügt habe –, und es ist seltsam und traurig, daß die Einzigartigkeit dieser Begegnung den alten Freunden selbst heute noch nicht einleuchtet.) Darüber hinaus aber dürfte es für Benjamin entscheidend wichtig gewesen sein, in Brecht auf der Linken einen Mann gefunden zu haben, der trotz allem Gerede genau so wenig »dialektisch« dachte wie er selbst, dessen Intelligenz aber dafür ganz ungewöhnlich realitätsnahe war, so daß jede »Idee« sofort die allerkonkreteste und präziseste Gestalt annahm. Was Adorno so sehr an Benjamins späteren Arbeiten mißfiel: daß »pragmatische Inhalte … unmittelbar auf benachbarte Züge der Sozialgeschichte« bezogen werden, und daß an die Stelle »der verpflichtenden Aussage die metaphorische« zu stehen kommt, weist in der Tat zwar nicht auf Brechts »Einfluß«, wohl aber auf das hin, was diese beiden so völlig verschieden gearteten Männer gemein gehabt haben mögen. Beiden kam es immer auf das unmittelbar, real nachweisbare Konkrete, auf ein Einzelnes an, das seine »Bedeutung« sinnfällig in sich trägt; und dieser höchst realistischen Denkungsart dürfte die Überbau-Unterbau-Relation im präzisen Sinn eine »metaphorische« gewesen sein.

Wenn man z. B. – und dies wäre durchaus im Sinne Benjaminschen Denkens – den abstrakten Begriff der Vernunft auf seinen Ursprung aus dem Verb ›vernehmen‹ zurückführt, so kann man meinen, einem Wort aus der Sphäre des Überbaus einen sinnlichen Unterbau zurückgegeben zu haben; man hat auf jeden Fall einen Begriff in eine Metapher verwandelt. Dabei muß man natürlich die Metapher in ihrem ursprünglichen, nicht-allegorischen Sinne von metapherein, ›herübertragen‹, verstehen. Denn die Metapher stellt einen Zusammenhang, eine Entsprechung her, die unmittelbar sinnlich einleuchtet und keiner Deutung bedarf, während die Allegorie ja stets von einer »abstrakten« Vorstellung ausgeht, um dann gleichsam beliebig Sinnfälliges zu erfinden, das erst gedeutet werden muß, um sinnvoll zu sein; wobei die Deutung dem Rätselraten auch dann fatal ähnelt, wenn die Lösung so nahe liegt wie in der allegorischen Darstellung des Todes durch den Kochenmann. Seit Homer ist die Metapher das eigentlich Erkenntnis vermittelnde Element des Dichterischen. Mit ihrer Hilfe wird in den homerischen Epen das sinnlich Entfernteste in die genaueste Entsprechung gebracht – etwa das Blut, das dem Krieger die Beine und Schenkel färbt, mit dem Purpur, mit dem ein Mädchen wohl das »Elfenbein färbt, um Rossen die Backenstücke zu zieren« (Ilias, IV 141 – 147) oder das Nahen des Heeres zur Schlacht mit der Meeresflut, die, vom Winde getrieben, »fern auf der See zuerst sich erhebt« (Ilias IV 422 – 428), um dann tosend und schäumend sich an den Klippen des Ufers zu brechen, und durch diese Entsprechungen wird dichterisch die Einheit der Welt gestiftet. Was an Benjamin so schwer zu verstehen war, ist, daß er, ohne ein Dichter zu sein, dichterisch dachte, und daß die Metapher daher für ihn das größte und geheimnisvollste Geschenk der Sprache sein mußte, weil sie in der »Übertragung« es möglich macht, das Unsichtbare zu versinnlichen – »Eine feste Burg ist unser Gott« – und so erfahrbar zu machen. Er konnte ohne Schwierigkeit die Überbautheorie als die endgültige Lehre metaphorischen Denkens begreifen, und zwar gerade weil er ohne viel Umstände und unter Verzicht auf alle Vermittlungen den Überbau direkt auf den sogenannten »materiellen«, d. h. für ihn sinnlich gegebenen Unterbau zurückbezog. Ihn hat offenbar gerade das fasziniert, was die anderen als »vulgärmarxistisches«, »undialektisches Denken« brandmarkten, und in dieser Faszination sah er sich von Brecht aufs Schönste bestätigt.

So war in gewissem Sinne die Freundschaft mit Brecht der zweite und wohl ungleich wichtigere Glücksfall in Benjamins Leben. Er hatte dann auch prompt die widrigsten Folgen. Denn so klar ihm war, daß seine materiell wie publizistisch aussichtslose Lage im Paris der Emigration Grund genug bot, sich »den Anregungen des Instituts (für Sozialforschung) gegenüber gefügig zu zeigen«, so evident war ihm auch, daß diese Gefügigkeit an dieser Freundschaft eine unüberschreitbare Grenze hatte. Gewiß, er konnte sich diplomatisch verhalten, und er selbst hat seine späten Briefe an Adorno und Horkheimer für Muster der Diplomatie gehalten; aber er konnte nicht darauf verzichten, das zu praktizieren, was ihn an Brecht am meisten anzog und was Brecht selbst das »plumpe Denken« nannte. »Die Hauptsache ist, plump denken lernen. Plumpes Denken, das ist das Denken der Großen«, meinte Brecht, und Benjamin fügt erläuternd hinzu: »Es gibt viele Leute, die unter einem Dialektiker einen Liebhaber von Subtilitäten verstehen … Plumpe Gedanken gehören gerade in den Haushalt des dialektischen Denkens, weil sie gar nichts anderes darstellen als die Anweisung der Theorie auf die Praxis … ein Gedanke muß plump sein, um im Handeln zu seinem Recht zu kommen.«8 Nun, was Benjamin am plumpen Denken so angezogen hat, war wohl weniger die Anweisung auf die Praxis als auf die Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit manifestierte sich für ihn am unmittelbarsten in der von Sprichwörtern und Redensarten erfüllten Alltagssprache. »Das Sprichwort ist eine Schule des plumpen Denkens«, heißt es im gleichen Zusammenhang. Diese Kunst, Sprichwörtliches und Idiomatisches beim Worte zu nehmen, hat Benjamin wie Kafka, bei dem das Redensartliche häufig als Inspirationsquelle deutlich zu erkennen ist und den Schlüssel manchen »Rätsels« bietet, befähigt, eine Prosa von so eigentümlich zauberhafter und verzauberter Realitätsnähe zu schreiben.

 

Wo immer man sich in diesem Leben umtut, wird man den Buckligen finden. Lange bevor das Dritte Reich ausbrach, spielt er schon seinen bösen Schabernack. Er veranlaßt, daß Verleger, die eine Jahresrente versprechen für Übernahme des Lektorats oder die Herausgabe einer Zeitschrift mit ihm planen, bankrottgehen, bevor auch nur die erste Rate gezahlt oder die erste Nummer erschienen ist; später sorgt er dafür, daß die mit unendlicher Mühe hergestellte Sammlung großartiger deutscher Briefe mit den herrlichsten Kommentaren zwar (unter dem Titel Deutsche Menschen mit dem Motto »Von Ehre ohne Ruhm / Von Größe ohne Glanz / Von Würde ohne Sold«) ausgedruckt wird, aber im Keller des inzwischen bankrott gegangenen Verlegers endet, wiewohl es 1936 unter dem Pseudonym Detlef Holz zur Verbreitung in Deutschland bestimmt war; und in diesem Keller wird die Auflage genau in dem Augenblick wieder gefunden, als eine Neuauflage in Deutschland (1962) ausgedruckt ist. Auf das Konto des Buckligen möchte man auch schreiben, daß das Wenige, das zum Guten ausschlagen sollte, sich oft erst im Gewand des Unliebsamen zeigt. Dahin gehört etwa die Übertragung der Anabase von Alexis Saint-Léger Léger (Saint-John Perse), die er übernahm, weil sie ihm, wie die Proust-Übersetzung, durch Hofmannsthal vermittelt worden war, obwohl er selbst »das Ding für unbeträchtlich« hielt; die Übersetzung ist erst nach dem Kriege in Deutschland erschienen, doch verdankte er ihr die Beziehung zu Léger, der als Diplomat bei der französischen Regierung durchsetzen konnte, daß Benjamin mit sehr wenigen anderen Flüchtlingen von der zweiten Internierung in Frankreich während des Krieges verschont blieb. Und nach dem Schabernack kamen die Scherbenhaufen, von denen der seiner Meinung nach seit 1938 drohende Abbruch der Beziehungen zu dem Institut für Sozialforschung, dem einzigen »materiellen und moralischen Halt« seiner Pariser Existenz, der letzte vor der Katastrophe an der spanischen Grenze war: »Eben die Umstände, die meine europäische Situation so sehr bedrohen, werden meine Übersiedlung nach den USA wohl unmöglich machen«, schrieb er im April 1939 noch unter dem Eindruck des »Stoßes«, den ihm Adornos Brief mit der Ablehnung der ersten Fassung der Baudelaire-Arbeit im November 1938 »versetzt« hatte.9

Sicher hat Scholem recht, wenn er meint, daß Benjamin unter zeitgenössischen Autoren neben Proust Kafka am nächsten stand, und zweifellos hat Benjamin auch an die »Trümmer- und Katastrophenstätte« der eigenen Arbeit gedacht, wenn er schrieb, daß »die Einsicht in (Kafkas) Produktion unter anderem an die schlichte Erkenntnis gebunden ist, daß er gescheitert ist«. Auch von Benjamin könnte man sagen, was er selbst so einzig treffend von Kafka gesagt hat: »Die Umstände dieses Scheiterns sind mannigfache. Man möchte sagen: war er des endlichen Mißlingens erst einmal sicher, so gelang ihm unterwegs alles wie im Traum.« Er brauchte nicht Kafka zu lesen, um wie Kafka zu denken. Als er noch nichts von ihm kannte außer dem »Heizer«, hatte er bereits Goethes Wort über die Hoffnung an prominenter Stelle in dem Essay über die Wahlverwandtschaften zitiert – »Die Hoffnung fuhr wie ein Stern, der vom Himmel fällt, über ihre Häupter weg«. Und der Satz, mit dem er ihn beschließt, klingt, als hätte Kafka ihn geschrieben: »Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.«

Am 26. September 1940 nahm sich Walter Benjamin, im Begriff nach Amerika auszuwandern, an der spanisch-französischen Grenze das Leben. Die Gründe waren mannigfach: die Gestapo hatte seine Pariser Wohnung mit Bibliothek (er hatte »die wichtigere Hälfte« aus Deutschland retten können) und einen guten Teil der Manuskripte beschlagnahmt, und er hatte Grund, sich auch um die Manuskripte Sorgen zu machen, die er noch vor seiner Flucht aus Paris nach Lourdes im unbesetzten Frankreich durch George Bataille in der Bibliothèque Nationale hatte unterbringen können.10 Wie sollte gerade er ohne Bibliothek leben, wie ohne die ausgedehnten Zitatsammlungen und Exzerpte unter den Manuskripten seinen Lebensunterhalt verdienen? Außerdem zog ihn nichts nach Amerika, wo man, wie er gelegentlich sagte, mit ihm wohl nichts anderes werde anfangen können, als ihn zu Ausstellungszwecken als »letzten Europäer« durch die Lande zu karren. Der Anlaß aber war ein ungewöhnliches Mißgeschick. Flüchtlinge aus Hitler-Deutschland – »les réfugiés provenant d’Allemagne«, wie sie in Frankreich offiziell hießen – waren durch das Waffenstillstandsabkommen zwischen Vichy-Frankreich und dem Dritten Reich mit Auslieferung nach Deutschland bedroht, und die Vereinigten Staaten hatten zur Rettung dieser Kategorie – die notabene niemals die unpolitische Masse der Juden, welche sich dann als die bei weitem Gefährdetsten herausstellten, mitumfaßte – eine Anzahl von Emergency-Visen durch ihre Konsulate im unbesetzten Frankreich verteilen lassen. Benjamin war dank der Bemühungen des Instituts für Sozialforschung unter den Ersten, die ein solches Visum in Marseille erreichte. Er gelangte auch schnell in den Besitz eines spanischen Durchreisevisums, um nach Lissabon zu kommen und sich von dort einzuschiffen. Allerdings hatte er kein Ausreisevisum aus Frankreich, da die Vichy-Regierung, um der Gestapo gefällig zu sein, den deutschen Flüchtlingen Visen zu diesem Zeitpunkt prinzipiell verweigerte. Dies stellte aber im allgemeinen keine große Schwierigkeit dar, da der relativ kurze und nicht zu beschwerliche Fußweg über die Berge nach Port Bou bekannt und von der französischen Grenzpolizei nicht gesperrt war. Für Benjamin allerdings, dem es damals bereits wohl auf Grund einer Herzmuskelentzündung sehr schlecht ging, dürfte es sich um eine große Anstrengung gehandelt haben. Als die kleine Gruppe von Flüchtlingen, der er sich angeschlossen hatte, den spanischen Grenzort erreichte, stellte sich plötzlich heraus, daß an diesem Tage die Grenze von Spanien gesperrt worden war und die Grenzbeamten die in Marseille ausgestellten Visen nicht anerkannten. Sie sollten also am nächsten Tag auf dem gleichen Weg nach Frankreich zurück. Benjamin nahm sich in der Nacht das Leben, und seine Begleiter wurden daraufhin von den Grenzbeamten, auf die der Selbstmord doch einigen Eindruck gemacht hatte, nach Portugal durchgelassen. Die Visumsperre wurde nach einigen Wochen wieder aufgehoben. Einen Tag früher wäre er anstandslos durchgekommen, einen Tag später hätte man in Marseille gewußt, daß man zur Zeit nicht durch Spanien konnte. Nur an diesem Tag war die Katastrophe möglich.


FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN
Von Gerhard Scholem scheinen nur die Briefe erhalten zu sein, von denen er sich eine Abschrift machte. Nach den wenigen veröffentlichten Briefen zu urteilen, ist dies ein schwerer Verlust. Eine vollständige und gesonderte Veröffentlichung dieser über mehr als drei Jahrzehnte kontinuierlich geführten Korrespondenz hätte wohl zu den in der Literatur sehr seltenen Dokumenten einer wirklichen Männerfreundschaft gehört. ↑

2 Die Unbestechlichkeit von Benjamins Urteil, die letztlich unantastbare Unabhängigkeit seiner Person sind vielfach zu belegen. Nirgends erweisen sie sich überzeugender und großzügiger als in der Empfehlung eines Autors, von dessen gewissermaßen edelfaschistischer Gesinnung er sich nicht nur »entscheidend geschieden sieht«, sondern die ihm auch in dem oft bombastischen Stil der frühen Werke, die er allein kannte, sehr gegen den Geschmack gegangen sein muß. Dem Freund in den Rücken zu fallen (»Wer nie am Bruder den Fleck für den Dolchstoß ermaß / Wie arm ist sein Leben und wie dünn das Gedachte«, wie George meinte), entsprach durchaus der Stimmung der Zeit; aber den Widersacher zu ehren, das war gerade in Deutschland, wo es eine Solidarität der Geistigen, wie sie etwa die Ecole Normale in Frankreich heranbildet, nie gegeben hat, so gut wie unbekannt. ↑

3 Dies haben beide noch kürzlich bestätigt, Scholem in der Leo Baeck Memorial Lecture (1965), in der er erklärte: »I am inclined to consider Brecht’s influence on Benjamin’s output in the thirties baleful, and in some respects disastrous«; und Adorno in einer Äußerung an seinen Schüler Rolf Tiedemann, derzufolge Benjamin ihm zugestanden habe, er hätte »den Kunstwerk-Aufsatz (geschrieben), um Brecht, vor dem er sich fürchtete, an Radikalismus zu überbieten.« (Zitiert bei Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt 1965, S. 89.) Daß Benjamin gesagt hat, er fürchte sich vor Brecht, ist unwahrscheinlich, wohl auch von Adorno nicht behauptet; was aber die übrige Bemerkung angeht, so ist es leider nur zu wahrscheinlich, daß Benjamin sie gemacht hat, weil er sich vor Adornos Kritik fürchtete. Denn er hatte zwar eine große Scheu im Umgang mit Menschen, die er nicht seit seiner Jugend kannte, aber gefürchtet hat er sich immer nur vor solchen, von denen er abhängig war. Eine solche Abhängigkeit von Brecht hätte sich nur ergeben, wenn er dessen Anregung, aus Paris nach dem erheblich billigeren Dänemark in seine unmittelbare Nähe überzusiedeln, gefolgt wäre. Gegen ein solches ausschließliches »Angewiesensein auf einen Menschen« im fremden Land mit einer »ganz unbekannten Sprache« hatte er dann in der Tat schwere Bedenken (s. Briefe, Bd. II, S. 596, 599).
Ein Teil des damals unpublizierte Manuskriptes, Das Paris des Second Empire bei Baudelaire, ist soeben in der »Neuen Rundschau« unter dem Titel Der Flaneur erschienen. Es scheint sich um etwa ein Drittel des Gesamtmanuskriptes zu handeln, offenbar um einen Abschnitt von insgesamt drei Abschnitten. Der Herausgeber ist wieder Herr Tiedemann, der leider, statt die üblichen philologischen Erklärungen zu geben, es vorgezogen hat, dem Text eine polemische Interpretation voranzustellen. Ein immerhin originelles Verfahren! Bereits in der oben erwähnten Dissertation hatte Tiedemann sich auf das Entschiedenste für seinen Lehrer und Doktorvater Adorno eingesetzt bzw. für dessen ursprüngliche Ablehnung des Manuskripts zur Veröffentlichung in der Zeitschrift des Instituts für Sozialforschung. Benjamin, laut Tiedemann, sei »die überlegene Sicherheit einer (kunstsoziologischen) Interpretation nicht geschenkt worden.« Er geht heute darüber weit hinaus. Ohne sich im mindesten mit der inzwischen publizierten Antwort Benjamins auf Adornos Angriff auseinanderzusetzen (s. Briefe, Bd. II, S. 790 –799), behauptet Tiedemann, ein Vergleich der beiden Baudelaire-Texte »beweise« (sic!), »wie weitgehend Benjamin die Adornoschen Vorbehalte sich zu eigen machte«. Benjamins wirkliche Stellung bedarf keiner »Beweise«, die Herr Tiedemann ja auch nicht gibt. Er hält Adorno auf das Höflichste vor, daß dieser nicht verstünde, daß es sich hier um die Arbeit eines Philologen und nicht um die eines Kunstsoziologen handele, und daß »die in diesem Abschnitt vorwaltende philologische Prozedur« unter anderem einer »echten Lektüre (diene), die bisher an Baudelaire nicht viel geübt worden ist«. Was Adorno beanstande, sei »die echt philologische Haltung«. Anstatt dem Leser die wirkliche, vorliegende Stellungnahme Benjamins zu referieren, behauptet Tiedemann, Benjamin habe nun erst – offenbar ein Musterschüler wie er selbst – »die Anstrengung des spekulativen Gedankens« auf sich genommen mit dem in der Tat erstaunlichen Erfolg, nichts weniger als »die kopernikanische Wendung« von der Kunstsoziologie zur Geschichtsphilosophie überhaupt zu vollziehen.
Man traut seinen Augen nicht, wenn man diese aus der Luft gegriffenen Behauptungen liest, und man möchte wahrhaftig wünschen, daß es sich um nichts Schlimmeres als die Hirngespinste eines übereifrigen jungen Mannes handelt. Denn Adorno ist der einzige Schüler, den Benjamin, der ja nicht im akademischen Leben stand, je gehabt – oder doch zu haben geglaubt hat. Daß er dann später von ihm finanziell abhängig wurde, war schlimm genug; denn daß »Theodor W. Adorno, wie Benjamin, Mitarbeiter des Instituts für Sozialforschung« war, ist eine weitere groteske Entstellung des Tatbestandes, die um so unbegreiflicher ist, als Adorno am Ende der beiden Briefbände im Verzeichnis der Briefempfänger ausdrücklich als »Direktor des Instituts« (einer der, ich glaube, drei Direktoren) namhaft gemacht wird. Man kann sich nicht gut vorstellen, daß Adorno heute, nachdem er die Herausgabe der Schriften eines bereits gänzlich vergessenen Toten auf vorbildliche Weise besorgt hat, dem alten, zu einem guten Teil von den Zeitumständen verursachten Schaden noch den Spott hinzufügen möchte, sich selbst zum Lehrer des Toten aufzuschwingen. Die hochtrabenden Phrasen, mit denen die alten, traurigen Zerwürfnisse zu »kopernikanischen Wendungen« auffrisiert werden, könnte man weglachen als ein besonders schönes Beispiel professoraler Wichtigtuerei. Ernst nehmen müßte man sie nur, wenn sich hier ein Lebender, der es wahrlich nicht nötig hat, auf Kosten eines Toten, über den er bereits gesiegt hatte, als er noch am Leben war, hochloben läßt. ↑

4 Sollte die Strophe in Scholems Kafka-Gedicht: »Schier vollendet bis zum Dache / ist der große Weltbetrug. / Gib denn, Gott, daß der erwache, / den dein Nichts durchschlug«, nicht an Benjamin gerichtet sein? (s. Briefe, Bd. II, S. 611.) ↑

5 In Benjamins Versuchen über Brecht, Suhrkamp 1966, S. 122.  ↑

6 Zitiert bei Tiedemann (S. 123) aus dem unveröffentlichten Passagen-Manuskript. ↑

7 Der einzig streng philosophische Text von Bedeutung – nach den Jugendversuchen – sind die erkenntniskritischen Seiten in der Vorrede zum Ursprung des deutschen Trauerspiels. Er spricht dann später, im Jahre 1930, von der Notwendigkeit einer ähnlichen Vorrede für die Passagen-Arbeit, um sie geschichtsphilosophisch abzusichern, und von dem Vorsatz, sich ernstlich mit Marx und Hegel zu beschäftigen. In den Briefen und den veröffentlichten Schriften findet sich keine Spur einer solchen Beschäftigung, es sei denn, man wollte einer flüchtigen Notiz aus dem Jahre 1938, Brecht habe ihn bei der Lektüre des »Kapitals« angetroffen, ernstliche Bedeutung zumessen (Versuche über Brecht, S. 132). ↑

8 In der Rezension des Dreigroschenromans. Siehe Versuche über Brecht (Suhrkamp 1966, S. 90). ↑

9 Schon 1934 hatte ihn »die Tatsache, daß das Institut für Sozialforschung nach Amerika übersiedelt«, sehr beunruhigt. »Eine Lösung, ja nur eine Lockerung meiner Beziehung zu seinen Leitern könnte leicht davon die Folge sein. Was das bedeutet, will ich nicht ausführen.« Nun schien dies Bedrohliche unmittelbar vor der Tür zu stehen. ↑

10 Das von der Gestapo in Paris beschlagnahmte Material wurde nicht vernichtet, sondern von den Nazis mit anderen Beständen nach Oberschlesien ausgelagert. Ein Teil ist durch Kriegshandlungen zugrunde gegangen. Es haben sich eine Anzahl von Briefen an Benjamin dort erhalten, aber Scholems Briefe sind offenbar nicht darunter. Das wichtigste Arbeitsmanuskript ist die Handschrift des Baudelaire-Essays. Dieser Teil des Nachlasses liegt im Deutschen Zentralarchiv in Potsdam und ist der »wissenschaftlichen Forschung zugänglich« (vgl. Rosemarie Heise, Der Benjamin-Nachlaß in Potsdam, in alternative, Zeitschrift für Literatur und Diskussion, Berlin, Okt./Dez. 1967). Das gleiche gilt leider nicht von den Manuskripten, die in Paris versteckt gehalten wurden. Sie kamen am Ende des Krieges in den Besitz von Theodor W. Adorno, der sie, laut Tiedemann, als »Privatbesitz« in Frankfurt verwaltet. Ein drittes Archiv befindet sich ferner bei Gershom Scholem in Jerusalem, in welchem sich vor allem eine nahezu vollständige Sammlung alles Gedruckten und wohl auch nahezu aller Schreibmaschinen-Abschriften befindet. ↑

================2. Teil ========
https://www.merkur-zeitschrift.de/hannah-arendt-walter-benjamin-ii/
Merkur, Nr. 239, März 1968

Walter Benjamin – II. Die finsteren Zeiten
von Hannah Arendt

»Derjenige, der mit dem Leben nicht lebendig fertig wird, braucht die eine Hand, um die Verzweiflung über sein Schicksal ein wenig abzuwehren …, mit der anderen Hand aber kann er eintragen, was er unter den Trümmern sieht, denn er sieht anderes und mehr als die anderen, er ist doch tot zu Lebzeiten und der eigentlich Überlebende.«
Franz Kafka, Tagebücher

»Ein Schiffbrüchiger, der auf einem Wrack treibt, indem er auf die Spitze des Mastbaums klettert, der schon zermürbt ist. Aber er hat die Chance, von dort zu seiner Rettung ein Signal zu geben.«
Walter Benjamin in einem Brief an Gerhard Scholem vom 17. April 1931.

Oft brennt die Zeit ihr Siegel dem am deutlichsten ein, der von ihr am wenigsten geprägt ist, ihr am fernsten gestanden und daher am tiefsten unter ihr gelitten hat. So war es mit Proust, mit Kafka und Karl Kraus, und so war es mit Benjamin. Sein Gestus und die Kopfhaltung beim Hören und Sprechen, seine Art sich zu bewegen, seine Manieren, vor allem seine Sprechweise bis in die Wahl der Worte und den Duktus der Syntax, schließlich das ausgesprochen Idiosynkratische seines Geschmacks – all das wirkte so altmodisch, als sei er aus dem neunzehnten in das zwanzigste Jahrhundert wie an die Küste eines fremden Landes verschlagen. Ob er sich im Deutschland des zwanzigsten Jahrhunderts je heimisch gefühlt hat? Man darf es bezweifeln. Als er 1913 ganz jung zum erstenmal nach Frankreich kommt, sind ihm nach wenigen Tagen die Straßen Paris »heimischer fast« als die bekannten Berlins. Er mag damals bereits, sicher aber zwanzig Jahre später, gespürt haben, wie sehr die Reise von Berlin nach Paris einer Reise in der Zeit, nicht aus einem Land in ein anderes, sondern aus dem zwanzigsten ins neunzehnte Jahrhundert gleichkam. Da war die nation par excellence, deren Kultur das Europa des neunzehnten Jahrhunderts bestimmt und der Haussmann die Hauptstadt errichtet hatte, Paris, »die Hauptstadt des neunzehnten Jahrhunderts«, wie Benjamin sie dann genannt hat. Dies Paris war zwar noch nicht kosmopolitisch, aber zutiefst europäisch und hat sich so mit einer Selbstverständlichkeit ohnegleichen seit Mitte des vorigen Jahrhunderts allen Heimatlosen als zweite Heimat angeboten. Weder die ausgesprochene Fremdenfeindlichkeit der Bewohner noch die ausgeklügelten Schikanen der einheimischen Fremdenpolizei haben daran je etwas zu ändern vermocht. Benjamin hat lange vor der Emigration gewußt, wie »ganz außerordentlich selten (es ist), Fühlung mit einem Franzosen zu gewinnen, die fähig wäre, eine Unterhaltung über die erste Viertelstunde hinauszutragen«, und seine angeborene Vornehmheit machte es ihm später, als er als Flüchtling in Paris seinen Wohnsitz aufschlug, unmöglich, seine flüchtigen Bekanntschaften – er kannte vor allem Gide – in Beziehungen umzuwandeln und neue Beziehungen anzuknüpfen. Werner Kraft, so erfährt man jetzt, brachte ihn erst zu Charles du Bos, der damals gerade für die deutsche Emigration auf Grund seines »Enthusiasmus für die deutsche Dichtung« eine Art Schlüsselfigur war. Werner Kraft hatte die besseren Verbindungen1 – welche Ironie! Pierre Missac hat in einer erstaunlich einsichtigen Sammelbesprechung der Schriften, Briefe und Sekundärliteratur davon gesprochen, wie sehr Benjamin darunter gelitten haben muß, in Frankreich nicht den ihm gebührenden »Empfang« gefunden zu haben2; das ist natürlich richtig, aber erstaunt hat es ihn sicher nicht.

So irritierend und verletzend dies alles gewesen sein mag, die Stadt selbst machte es alles wieder wett – so groß ist der Reiz der von Haussmann erbauten Innenstadt, deren Boulevards, wie Benjamin schon 1913 entdeckte, von Häusern gebildet werden, die »nicht zum Wohnen zu sein scheinen, sondern steinerne Coulissen, zwischen denen man geht«. Diese Stadt, um die man an den alten Toren vorbei im Kreise herumfahren kann, ist immer noch, was die von einem Stadtwall gegen das Außen streng abgegrenzten und geschützten Städte des Mittelalters einmal waren – ein Innenraum, aber nun ohne die Enge der Gassen ein großzügig gebautes und geplantes Intérieur in freier Luft, über dem das Himmelsdach sinnfälligste Realität wird. »Das Schönste an aller Kunst und allem Betrieb ist, daß sie dem Wenigen, was noch als Rest von dem Ursprünglichen, Natürlichen sich hält, seinen Glanz läßt«, ja zu neuem Glanz verhilft. Es sind die einheitlichen wie Innenwände gebauten Straßenzüge, die es bewirken, daß man sich in keiner anderen Stadt räumlich so geborgen fühlt. Die Passagen, welche die großen Boulevards miteinander verbinden und vor den Unbilden des Wetters Schutz gewähren, ohne daß man ein Haus aufzusuchen brauchte, haben Benjamin so ungeheuer fasziniert, daß er von seinem geplanten Hauptwerk über das neunzehnte Jahrhundert und dessen Hauptstadt auch einfach als von der »Passagenarbeit« sprach; und die Passagen sind in der Tat wie ein Symbol dieser Stadt, weil sie offensichtlich Innen und Außen zugleich und damit auf gedrängtestem Raum ihr eigentliches Wesen darstellen. In Paris fühlt sich der Fremde heimisch, weil man diese Stadt bewohnen kann wie sonst nur die eigenen vier Wände. Und wie man eine Wohnung nicht dadurch bewohnt und wohnlich macht, daß man sie benutzt – zum Schlafen, Essen, Arbeiten –, sondern dadurch, daß man sich in ihr aufhält, so bewohnt man eine Stadt dadurch, daß man es sich leistet, ziel- und zwecklos durch sie zu flanieren, wobei der Aufenthalt durch die zahllosen Cafés gesichert ist, welche die Straßen flankieren und an denen das Leben der Stadt, die Flut der Passanten, vorbeizieht. Paris ist heute noch die einzige der großen Städte, die man bequem zu Fuß bewältigen kann, und sie ist mehr als jede andere Stadt in ihrer Lebendigkeit auf Fußgänger angewiesen und durch den Autoverkehr nicht nur aus verkehrstechnischen Gründen bedroht. In der Öde amerikanischer Vororte oder auch den Wohnbezirken der Großstädte, wo das gesamte Straßenleben sich auf der Fahrbahn bewegt und man auf den zu Fußsteigen zusammengeschmolzenen Trottoirs oft kilometerweit nicht einem Menschen begegnet, hat man das genaue Gegenteil von Paris vor Augen. Was alle anderen Städte nur widerwillig dem Auswurf der Gesellschaft zu gestatten scheinen, das Bummeln, Schlendern und Flanieren, dazu fordern die Pariser Straßen jedermann geradezu auf. Und so ist die Stadt denn auch seit dem zweiten Kaiserreich das Paradies aller derer gewesen, die keinem Erwerb nachzujagen, keine Karriere zu machen, kein Ziel zu erreichen brauchten: das Paradies also der Bohème, und zwar nicht nur der Künstler und Schriftsteller, sondern auch derer, die sich um sie versammeln, weil sie entweder politisch, wie die Heimat- und Staatenlosen, oder gesellschaftlich nicht einzuordnen waren.

Ohne diesen Hintergrund der Stadt, die für Benjamin sehr jung zu einem entscheidenden Erlebnis wurde, ist wohl kaum zu verstehen, daß der Flaneur die Schlüsselfigur seiner Arbeiten wurde. Wie sehr das Flanieren denn auch die Gangart seines Denkens bestimmte, zeigte sich vielleicht am deutlichsten an den Eigentümlichkeiten seines Ganges, der in der Beschreibung von Max Rychner »zugleich ein Vorwärtsschreiten und ein Verweilen, eine eigentümliche Mischung von beidem war«.3 Es war die Gangart des Flaneurs, und sie wirkte so auffallend, weil der Flaneur wie der Dandy und der Snob seine Heimat ja im neunzehnten Jahrhundert hat, in dessen Sekurität den Kindern aus gutbürgerlichem Hause ein arbeitsloses Einkommen gesichert war, sie also gar keine Veranlassung hatten, sich zu beeilen. Und wie die Stadt ihn das Flanieren, die geheime Gang- und Denkart des neunzehnten Jahrhunderts lehrte, so öffnete sie ihm natürlich auch den Sinn für französische Literatur, was ihn nahezu unwiderruflich dem normalen deutschen Geistesleben entfremdete. »Während ich mit meinen Bemühungen und Interessen in Deutschland unter den Menschen meiner Generation mich ganz isoliert fühle, gibt es in Frankreich einzelne Erscheinungen – als Schriftsteller Giraudoux und besonders Aragon – als Bewegung den Surrealismus, in denen ich am Werke sehe, was auch mich beschäftigt«, schreibt er 1927 an Hofmannsthal, nachdem er, gerade von einer Moskaureise zurückgekehrt, sich von der Undurchführbarkeit literarischer Unternehmungen, die unter kommunistischer Flagge segeln, überzeugt hat und nun daran gehen will, seine »Pariser Position« zu festigen. (Schon acht Jahre früher, also lange vor der Wendung zum Marxismus, berichtet er, wie »unglaublich verwandt« ihn Péguy angesprochen habe: »Nichts geschriebenes hat mich jemals so aus der Nähe, aus dem Miteinander berührt.«) Nun, dies ist ihm nicht gelungen und hätte auch schwerlich gelingen können; erst im Paris der Nachkriegszeit haben Ausländer – und so heißt wohl in Paris auch heute noch jeder, der nicht in Frankreich von französischen Eltern geboren ist – »Positionen« beziehen können. Hingegen wurde er in eine Position gedrängt, die es eigentlich nirgends gab, ja die als Position erst im Nachhinein zu erkennen und zu diagnostizieren ist. Es war die Position auf der »Mastbaumspitze«, von der aus die tobenden Zeitumstände besser zu übersehen waren als vom sicheren Port, wenn auch die Rettungssignale des »Schiffbrüchigen«, dieses einen Mannes, der das Schwimmen nicht erlernt hatte, weder mit dem Strom noch gegen ihn, kaum bemerkt wurden – nicht von denen, die diesem Meer sich nie preisgegeben hatten, und nicht von denen, die immerhin auch in diesem Element sich noch bewegen konnten.

Äußerlich gesehen war es die Position des freien Schriftstellers, der von seiner Feder lebt, nur daß – wie nur Max Rychner bemerkt zu haben scheint – er das auf eine »merkwürdige Weise« tat, denn »er publizierte gar nicht häufig« und »es war nie ganz ersichtlich … wie weit er noch andere Hilfsmittel zu Gebote hatte«. Rychners Verdacht war in jeder Hinsicht berechtigt. Nicht nur standen ihm vor der Emigration »noch andere Hilfsmittel zu Gebote«, hinter der Fassade des freien Schriftstellers führte er, obwohl dauernd bedroht, die erheblich freiere Existenz eines homme de lettres, dessen Behausung die mit großer Leidenschaft und äußerster Sorgfalt zusammengetragene Bibliothek bildete. Sie war keineswegs als Arbeitsinstrument gedacht, sondern bestand aus Kostbarkeiten, deren Wert sich daran erwies, daß er sie nicht gelesen hatte, die also garantiert nicht nützlich war, keinem Beruf diente. Solch eine Existenz war in Deutschland unbekannt; und nahezu ebenso unbekannt war der Beruf, den er notgedrungen aus ihr ableitete, nämlich nicht den eines Literaturhistorikers und Gelehrten mit der obligaten Anzahl dicker Bücher, sondern den eines Kritikers und Essayisten, dem bereits der Essay zu ausführlich und dessen eigentliche Ausdrucksform der Aphorismus ist. Daß er damit beruflich etwas anstrebte, was es in Deutschland – wo man trotz Lichtenberg, Lessing, Schlegel, Heine und Nietzsche sich unter Kritik etwas anrüchig Subversives vorzustellen pflegt, das höchstens im Feuilleton goutiert werden darf – schlechterdings nicht gab, war ihm keineswegs unbekannt. Nicht zufällig wählte er die französische Sprache, um diese Ambition mitzuteilen: »Le but que je m’avais proposé … c’est d’être considéré comme le premier critique de la littérature allemande. La difficulté c’est que, depuis plus de cinquante ans, la critique littéraire en Allemagne n’est plus considérée comme un genre sérieux. Se faire une situation dans la critique, cela … veut dire: la recréer comme genre.«

Kein Zweifel, diese Berufswahl war dem frühen französischen Einfluß, der unmittelbar als Wahlverwandtschaft empfundenen Nähe des großen Nachbars jenseits des Rheins geschuldet. Viel bezeichnender aber ist, daß selbst diese Einordnung in ein Fach eigentlich von der Ungunst der Zeit und der finanziellen Misere motiviert war. Will man das, worauf er sich spontan, wenn auch vielleicht nicht bewußt, »beruflich« vorbereitet hatte, in sozialen Kategorien fassen, so muß man auf das wilhelminische Deutschland zurückgreifen, in dem er aufgewachsen war und wo seine ersten Lebenspläne sich formiert hatten. Man könnte dann sagen, Benjamin hat sich auf nichts beruflich vorbereitet als auf den »Beruf« eines Privatsammlers und Privatgelehrten. Sein Studium, das er vor dem ersten Weltkrieg begonnen hatte, hätte unter den damaligen Umständen nur in der Universitätskarriere enden können, die aber, wie jede Beamtenlaufbahn, ungetauften Juden noch verschlossen war. Sie konnten sich habilitieren und es bestenfalls zu einem unbezahlten Extraordinariat bringen; es war also eine Laufbahn, die ein gesichertes Einkommen nicht einbrachte, sondern voraussetzte. Der Doktor, zu dem er sich bereits nur aus »Rücksichten auf meine Familie« entschloß, und die spätere Habilitation waren als die Voraussetzung gedacht für die Bereitschaft der Familie, dies Einkommen zur Verfügung zu stellen.

Diese Verhältnisse änderten sich schlagartig nach dem Krieg: die Inflation hatte weite Kreise des Bürgertums verarmt, wenn nicht gar enteignet, und in der Weimarer Republik stand die Universitätslaufbahn auch ungetauften Juden offen. Die unselige Habilitationsgeschichte zeigt deutlich, wie wenig Benjamin diese veränderten Umstände in Rechnung stellte und wie sehr er in allen Geldangelegenheiten den Vorkriegsvorstellungen verhaftet blieb. Denn die Habilitation hatte von vornherein nur dazu dienen sollen, den Vater durch einen »Ausweis öffentlicher Anerkennung … zur Ordnung« zu rufen und dem damals immerhin schon Dreißigjährigen ein ausreichendes und, man möchte hinzufügen, standesgemäßes Auskommen zu bewilligen. Daß er darauf trotz chronischer Konflikte mit den Eltern einen Anspruch habe und daß deren Forderung an ihn, »für meinen Erwerb tätig zu sein«, »unqualifizierbar« sei – das ist ihm auch später, als er sich den Kommunisten bereits genähert hatte, nie fraglich geworden. Als der Vater dann erklärte, auch im Falle der Habilitation den monatlichen Betrag, den er ohnehin zahlte, nicht erhöhen zu können oder zu wollen, fiel für Benjamin die wesentliche Voraussetzung für die ganze Unternehmung dahin. Bis zum Tode der Eltern im Jahre 1930 kann er dann das Problem seiner materiellen Existenz dadurch lösen, daß er, obwohl inzwischen verheiratet und Vater eines Sohnes, ins Elternhaus zurückzieht, zuerst mit seiner Familie, dann nach der bald erfolgten Trennung allein. (Die Scheidung erfolgte erst 1930.) Er hat offensichtlich darunter sehr gelitten, aber ebenso offensichtlich einen anderen Ausweg ernstlich kaum je in Betracht gezogen. Auffallend ist auch, daß er trotz der dauernden finanziellen Misere doch imstande ist, seine Bibliothek ständig zu bereichern. Und so wie ein einziger Versuch, sich diese kostspielige Passion zu versagen – er ging in die großen Auktionshäuser wie andere in den Spielsaal – und der Vorsatz, »im äußersten Fall« sogar etwas zu verkaufen, damit endeten, daß er »den Schmerz dieser Bereitschaft« durch neue Anschaffungen »betäuben« mußte, so endete der einzige nachweisbare Versuch, sich von zu Hause unabhängig zu machen, mit dem Vorschlag, der Vater möge ihm sogleich »ein Kapital auszahlen, mit dem ich mich an einem Antiquariat beteiligen kann«. Dies ist der einzige Brotberuf, den Benjamin überhaupt je erwogen hat. Es ist natürlich nie etwas daraus geworden.

 

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Angesichts der realen Lage im Deutschland der zwanziger Jahre und angesichts dessen, daß Benjamin genau wußte, er würde nie von seiner Feder leben können – »Es gibt Orte, an denen ich ein Minimum verdienen und solche, an denen ich von einem Minimum leben kann, aber nicht einen einzigen, auf den diese beiden Bedingungen zusammen zutreffen« –, mag dies ganze Verhalten wie sträflicher Leichtsinn anmuten. Aber Leichtsinn war gerade dabei am wenigsten im Spiel. Eher schon möchte man meinen, daß es für die armgewordenen reichen Leute ebenso schwer ist, an ihre Armut zu glauben, wie für die reichgewordenen armen Leute an ihren Reichtum; die einen verführt ein Übermut, den sie gar nicht haben, die anderen der »Geiz«, der doch nur Lebensangst ist. Auf jeden Fall stand Benjamin mit seiner Einstellung zu den Fragen der Lebensversorgung keineswegs allein; sie war vielmehr eher typisch für die ganze Schicht deutsch-jüdischer Intellektueller, nur ist sie wohl kaum einem so schlecht bekommen. Die Voraussetzung war die Mentalität der Väter, die, selbst erfolgreiche Geschäftsleute, von den eigenen Erfolgen nicht allzu viel hielten und davon träumten, daß ihre Söhne zu Höherem berufen sein würden. Das heißt nicht, daß es nicht gerade in dieser Generation allenthalben Konflikte gegeben hätte – die Literatur jener Jahre ist voll von Vater-Sohn-Konflikten, und hätte Freud seine Theorien in einem anderen Lande und Sprachraum als dem deutsch-jüdischen, aus dem seine Patienten kamen, gefunden und zu erproben gehabt, so hätten wir vermutlich nie etwas von einem Ödipus-Komplex gehört4 – ;aber sie wurden doch in der Regel dadurch beigelegt, daß die Söhne den Anspruch machten, Genies zu sein oder auch, wie im Falle der zahlreichen Kommunisten aus begütertem Hause, Menschheitsbeglücker, auf jeden Fall etwas Höheres, und die Väter nichts lieber glauben wollten. Wo solche Ansprüche nicht gestellt oder nicht anerkannt wurden, konnte es leicht zur Katastrophe kommen. Das war etwa bei Kafka der Fall, der – vielleicht weil er wirklich so etwas wie ein Genie war – von dem Geniewahn seiner Umgebung ganz frei war, den Anspruch nie stellte und daher seine finanzielle Unabhängigkeit durch eine normale Stellung an der Prager Arbeiterversicherungsgesellschaft sich sicherte. Aber auch Kafka, kaum hatte er die Stelle angetreten, sah in ihr eine »Anlaufstraße für Selbstmörder« und meinte, einer Pflicht zu gehorchen, die sagt: »man muß sich sein Grab verdienen« (S. 55).

Für Benjamin jedenfalls blieb die Monatsrente die einzig mögliche Existenzform, und um sie nach dem Versagen der Eltern zu erhalten, war er zu manchem bereit, oder glaubte es doch zu sein – hebräisch zu lernen für 300 Mark im Monat, wenn die Zionisten sich davon etwas versprachen, oder dialektisches Denken mit allen vermittelnden Schikanen für 1000 französische Franken, wenn die Marxisten anders nicht mit sich reden ließen. Bewundernswert bleibt, daß er dann praktisch, obwohl ihm doch das Wasser am Halse stand, weder das Eine noch das Andere getan hat; bewundernswert aber auch die unendliche Geduld, mit der Scholem, der ihm das Stipendium zum Hebräisch-Lernen mit großer Mühe von der Universität in Jerusalem verschafft hatte, sich jahrelang hinhalten ließ. Ihm die allein angemessene »Position« eines homme de lettres, von deren einzigartigen Chancen weder die Zionisten noch die Marxisten etwas ahnten oder ahnen konnten, zu finanzieren, war natürlich niemand bereit.

Der homme de lettres erscheint uns heute als eine eher harmlose, abseitige Figur, als sei er in der Tat mit der immer das Komische streifenden des Privatgelehrten gleichzusetzen. Aber Benjamin, dem das Französische so nahe stand, daß die Sprache für ihn eine »Art Alibi« seiner Existenz wurde, dürfte um seine Herkunft aus dem vorrevolutionären Frankreich des achtzehnten Jahrhunderts so gut gewußt haben wie um seine außerordentlichen Verdienste um die Französische Revolution. Im Gegensatz zu den späteren Schriftstellern und Literaten, den »écrivains et littérateurs«, mit denen sogar der Larousse die hommes de lettres verwechselt, lebten sie zwar in der Welt des geschriebenen und gedruckten Wortes, vor allem auch umgeben von Büchern, waren aber weder gezwungen noch willens, das Schreiben und Lesen berufsmäßig zum Gelderwerb auszuüben. Und im Unterschied zu der Klasse der Intellektuellen, die ihre Dienste entweder dem Staat als Experten, Spezialisten und Beamte oder der Gesellschaft zur Unterhaltung und Belehrung zur Verfügung stellen, haben die hommes de lettres stets danach getrachtet, sich von Staat wie Gesellschaft in Distanz zu halten. Ihre materielle Existenz beruhte auf dem arbeitslosen Einkommen und ihre geistige Haltung auf der entschlossenen Weigerung, sich politisch oder gesellschaftlich einordnen zu lassen. Auf Grund dieser doppelten Unabhängigkeit konnten sie sich die souveräne Verachtung leisten, der die Lebensklugheit La Rochefoucaulds nicht weniger geschuldet ist als die Lebensweisheit Montaignes, die aphoristische Schärfe des Pascalschen Denkens nicht weniger als die Kühnheit und Vorurteilslosigkeit der politischen Reflektionen Montesquieus. Es kann hier nicht meine Aufgabe sein, darzustellen, auf Grund welcher Umstände die hommes de lettres im 18. Jahrhundert zu Revolutionären wurden, noch wie ihre Nachfahren im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert sich dann in die Klasse der »Gebildeten« auf der einen, die der Berufsrevolutionäre auf der anderen Seite schieden. Ich erwähne diesen historischen Hintergrund nur, weil sich in Benjamin das Bildungselement auf so einzigartige Weise mit dem revolutionär-rebellischen vereinigte. Es war, als ob kurz vor seinem vermutlich endgültigen Verschwinden die Figur des homme de lettres sich noch einmal in der ganzen Fülle ihrer Möglichkeiten zeigen sollte, obwohl oder vielleicht gerade weil ihr die materielle Basis auf eine so katastrophale Weise entzogen war, so daß die rein geistige Passion, die diese Figur so liebenswert macht, sich auf eine um so eindringlichere und eindrucksvollere Weise entfalten und bewähren konnte.

An Anlässen zur Rebellion gegen die Herkunft und das Milieu der deutsch-jüdischen Gesellschaft im kaiserlichen Deutschland, in dem Benjamin aufwuchs, wie in der Weimarer Republik, in der er sich weigerte, einen Beruf zu ergreifen, hat es wahrlich nicht gefehlt. In der Berliner Kindheit um Neunzehnhundert schildert Benjamin das Haus, aus dem er kam – der Vater charakteristischerweise Kunsthändler und Antiquar, die Familie wohlhabend, durchschnittlich assimiliert, der eine Großelternteil orthodox, der andere der Reformgemeinde zugehörend –, als sei es »ein längst ihm zugedachtes Mausoleum« gewesen. »In meiner Kindheit war ich ein Gefangener des alten und neuen Westens. Mein Clan bewohnte diese beiden Viertel damals in einer Haltung, die gemischt war aus Verbissenheit und Selbstgefühl, und die aus ihnen ein Ghetto machte, das er als sein Leben betrachtete.« Die Verbissenheit galt dem Judentum: nur noch aus Verbissenheit hielt man an ihm fest; das Selbstgefühl hingegen der nicht-jüdischen Umwelt, in der man es immerhin doch recht weit gebracht hatte. Wie weit, zeigte sich an den Tagen, wenn Gesellschaft kam. Dann wurde das Innere des Büffets, um welches das Haus zentriert schien und das daher »mit gutem Grund den Tempelbergen ähnlich« sah, geöffnet, und nun konnte man »mit Schätzen prunken, wie die Götzen sie gern um sich haben«. Da kam der »Silberhort des Hauses« zum Vorschein, und was dort lag, »das war nicht zehnfach, nein zwanzig- oder dreißigfach vorhanden. Und wenn ich diese langen, langen Reihen von Mokkalöffeln oder Messerbänkchen, Obstmessern oder Austerngabeln sah, stritt mit der Lust an dieser Fülle Angst, als sähen die, die nun erwartet wurden, einander gleich wie unsere Tischbestecke.« Daß damit etwas radikal nicht in Ordnung war, wußte bereits das Kind, und zwar nicht nur, weil es die Armen gab (»Die Armen – für die reichen Kinder meines Alters gab es sie nur als Bettler. Und es war ein großer Fortschritt der Erkenntnis, als mir zum erstenmal die Armut in der Schmach schlechtbezahlter Arbeit dämmerte«), sondern weil »Verbissenheit« im Innern und »Selbstgefühl« nach Außen eine Atmosphäre von Unsicherheit und Befangenheit erzeugten, die wahrlich für nichts weniger geeignet war, als Kinder in ihr aufzuziehen. Und dies galt nicht nur für Benjamin oder den Berliner Westen oder Deutschland. Man sehe nur, mit welcher Leidenschaft Kafka versuchte, seine Schwester davon zu überzeugen, ihren zehnjährigen Sohn in einem Schulheim erziehen zu lassen, um ihn vor dem »von Kindern nicht abzuhaltenden besonderen Geist, der gerade in Prager wohlhabenden Juden wirkt, … diesem kleinen, schmutzigen, blinden Geist« zu retten (S. 340).

Es geht hier um das, was man damals, seit den siebziger und achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, die Judenfrage nannte, und was es in dieser Form nur im deutschsprachigen Mitteleuropa dieser Jahrzehnte gegeben hat. Sie ist heute von der Katastrophe des europäischen Judentums gleichsam überspült und berechtigterweise in Vergessenheit geraten, wiewohl sie einem noch gelegentlich in dem Vokabular der älteren Generation deutscher Zionisten begegnet, deren Denkgewohnheiten in den ersten Jahrzehnten des Jahrhunderts geprägt worden sind. Zudem ist sie ohnehin immer nur eine Angelegenheit der jüdischen Intelligenzschicht und ohne allen Belang für das Gros des mitteleuropäischen Judentums gewesen. Für diese Schicht aber war sie von großem Belang; denn ihr Verhältnis zum Judentum, mit dem sie substantiell nichts mehr zu tun hatte, das jedoch jedem unentrinnbar als gesellschaftliches Phänomen begegnete, stellte sich als eine moralische Frage ersten Ranges heraus. In dieser moralischen Form kennzeichnete die Judenfrage in Kafkas Worten »die schreckliche innere Lage dieser Generationen« (S. 337). Es war also eine eminent persönliche Frage, um die es sich handelte, und die beiden Textstellen, die ich diesem Teil vorangestellt habe, stammen daher auch aus der Intimität eines Freundesbriefes und aus einem Tagebuch. Diese persönliche Verzweiflung wiederum steht so sehr im Vordergrund derer, die wir heute beinahe schon als die Klassiker einer noch nahen Vergangenheit ansehen, daß ich sie nicht einfach übergehen kann – um so mehr, als die unmittelbare Veranlassung eine von den Dingen ist, über die in Deutschland zu sprechen aus verständlichen Gründen nicht zum guten Ton gehört. So belanglos uns diese Problematik angesichts dessen, was sich dann wirklich ereignete, anmuten mag, weder Benjamin noch Kafka noch Karl Kraus sind ohne sie verständlich. Und Benjamin gerade hat genau gewußt, wie sehr ihm »die Auseinandersetzung in dem Grenzraum, den Kraus und den auf andere Weise Kafka bezeichne, angelegen« sein mußte.5 Ich will der Einfachheit halber die Frage genauso stellen, wie sie damals gestellt und dann endlos diskutiert wurde, und zwar in einem großes Aufsehen erregenden Aufsatz »Deutsch-Jüdischer Parnass«, den Moritz Goldstein in der angesehenen Zeitschrift »Der Kunstwart« im Jahre 1912 veröffentlichte.

Die Frage, so wie sie sich laut Goldstein für die jüdische Intelligenz stellte, hatte einen doppelten Aspekt: die nicht-jüdische Umwelt und die assimilierte, jüdische Gesellschaft – und sie war seines Erachtens unlösbar. Was die nicht-jüdische Umwelt anlangte: »Wir Juden verwalten den geistigen Besitz eines Volkes, das uns die Berechtigung und die Fähigkeit dazu abspricht.« Und weiter: »Wir können unsere Gegner leicht ad absurdum führen und ihnen zeigen, daß ihre Feindschaft unbegründet ist. Was ist damit gewonnen? Daß ihr Haß echt ist. Wenn alle Verleumdungen widerlegt, alle Entstellungen berichtigt, alle falschen Urteile über uns abgewehrt sind, so bleibt die Abneigung als unwiderleglich übrig. Wer das nicht einsieht, dem ist nicht zu helfen.« Dies nicht einzusehen, ist das Unerträgliche an der jüdischen Gesellschaft, deren Vertreter Juden bleiben, sich aber nicht als solche bekennen wollen: »Wir werden ihnen die Frage, um die sie sich drücken, vor aller Welt in die Ohren schreiben; wir werden sie zwingen, sich als Juden zu bekennen oder taufen zu lassen.« Aber selbst wenn dies glücken, selbst wenn man aus der Verlogenheit dieses Milieus herauskommen sollte – was war damit gewonnen? Der »Sprung in die neuhebräische Literatur« war für die lebende Generation unmöglich. Daher: »Unser Verhältnis zu Deutschland ist das einer unglücklichen Liebe. Wir wollen endlich männlich genug sein, uns die Geliebte aus dem Herzen zu reißen … Ich habe gesagt, was wir wollen müssen. Ich habe auch gesagt, warum wir es nicht wollen können. Das Problem aufzuzeigen, war meine Absicht. Es ist nicht meine Schuld, daß ich keine Lösung weiß.« (Für sich selbst hat Goldstein die Frage sechs Jahre später gelöst, als er Feuilletonredakteur bei der Vossischen Zeitung wurde. Und was blieb ihm auch schließlich anderes übrig?)

Man könnte Moritz Goldstein damit abtun, daß er halt nur reproduziert habe, was Benjamin in einem Brief an Scholem (22. X. 1917) »ein Hauptstück der vulgären antisemitischen wie zionistischen Ideologie« nennt, wenn wir nicht bei Kafka auf einem ungleich ernsteren Niveau die gleiche Fragestellung und die gleiche Unlösbarkeit fänden. In einem Brief an Max Brod über deutsch-jüdische Autoren erklärt er, die Judenfrage bzw. »die Verzweiflung darüber war ihre Inspiration. Eine Inspiration, ehrenwert wie irgendeine andere, aber bei näherem Zusehen doch mit einigen traurigen Besonderheiten. Zunächst konnte das, worin sich ihre Verzweiflung entlud, nicht deutsche Literatur sein, die es äußerlich zu sein schien«, weil ja das Problem kein eigentlich deutsches war. Daher lebten sie »zwischen drei Unmöglichkeiten …: der Unmöglichkeit, nicht zu schreiben«, da sie ja ihre Inspiration nur durch Schreiben gewissermaßen loswerden konnte; »der Unmöglichkeit, deutsch zu schreiben«, da die Sprache selbst Kafka »als die laute oder stillschweigende oder auch selbstquälerische Anmaßung eines fremden Besitzes« galt, »den man nicht erworben, sondern durch einen (verhältnismäßig) flüchtigen Griff gestohlen hat und der fremder Besitz bleibt, auch wenn nicht der einzigste (sic) Sprachfehler nachgewiesen werden könnte«; schließlich »der Unmöglichkeit anders zu schreiben«, da eine andere Sprache ja nicht zur Verfügung stand. »Fast könnte man«, meint Kafka abschließend, »eine vierte Unmöglichkeit hinzufügen, die Unmöglichkeit zu schreiben, denn die Verzweiflung war ja nicht etwas durch Schreiben zu beruhigendes«, wie es bei Dichtern normal ist, denen ein Gott gegeben hat zu sagen, was Menschen leiden. Hier vielmehr wurde die Verzweiflung »ein Feind des Lebens und des Schreibens, das Schreiben war hier nur ein Provisorium, wie für einen, der sein Testament schreibt, knapp bevor er sich erhängt« (S. 336 bis 338).

Nichts wäre leichter als nachzuweisen, daß Kafka Unrecht hatte und daß sein eigenes Werk, welches die reinste deutsche Prosa des Jahrhunderts spricht, der beste Gegenbeweis seiner Ansichten ist. Solch ein Nachweis würde uns wohl allen gegen den Geschmack gehen, und er erübrigt sich schon darum, weil Kafka dies selbst sehr gut gewußt hat – »Wenn ich wahllos einen Satz hinschreibe«, notiert er gelegentlich in den Tagebüchern, »so ist er schon vollkommen«. So wie er auch als einziger gewußt hat, daß »Mauscheln« vielleicht nicht in deutschen Landen, wohl aber im deutschen Sprachraum seinen legitimen Ort hatte und nichts anderes war als einer der vielen deutschen Dialekte. Und da er zu recht meinte, daß »im Deutschen nur die Dialekte und außer ihnen nur das allerpersönlichste Hochdeutsch wirklich lebt«, war es natürlich nicht weniger legitim, aus dem »Mauscheln«, bzw. dem Jiddischen ins Hochdeutsche zu wechseln als aus dem Plattdeutschen oder dem Alemannischen. Liest man seine Bemerkungen über die jüdische Schauspielertruppe, die ihn so faszinierte, so wird klar, daß es nicht so sehr das spezifisch Jüdische war, das ihn da anzog, als die Lebendigkeit der Sprache und Gebärden.

Gewiß ist es heute einigermaßen schwierig, diese Problematik zu verstehen oder ernstzunehmen, zumal es ja so nahe liegt, sie als bloße Reaktion auf den Antisemitismus der Umwelt und damit als einen Ausdruck des Selbsthasses mißzuverstehen. Davon aber kann bei den Personen von Rang keine Rede sein. Im Gegenteil, was der Kritik ihre eigentliche Schärfe gab, war niemals der Antisemitismus selbst, sondern die Reaktion des jüdischen Bürgertums, mit dem die Intelligenz sich keineswegs identifizierte. Und auch dabei handelte es sich kaum um die oft würdelose apologetische Haltung des offiziellen Judentums, mit dem die Intellektuellen nur wenig in Berührung kamen, sondern um das verlogene Leugnen der Existenz des Judenhasses, die mit allen Künsten des Selbstbetrugs inszenierte Absperrung dieser bürgerlichen Schichten von der Realität, zu der jedenfalls für Kafka auch die Absperrung gegen das jüdische Volk, gegen die sogenannten »Ostjuden« gehörte, die man gegen besseres Wissen für den Antisemitismus verantwortlich machte. Entscheidend war dabei immer der Realitätsverlust, zu dem natürlich die Wohlhabenheit dieser Schichten kräftig beitrug: »Bei armen Leuten«, meinte Kafka, »dringt nämlich gewissermaßen die Welt, das Arbeitsleben von selbst unhinderbar in die Hütte … und läßt nicht die dumpfe, giftreiche, kinderauszehrende Luft des schön eingerichteten Familienzimmers entstehn« (S.347). Der Kampf ging darum, in der Welt zu leben, so wie sie nun einmal ist – also z. B. auf die Ermordung Rathenaus (im Jahre 1922) vorbereitet zu sein: »unbegreiflich« für Kafka, »daß man ihn so lange leben ließ« (S. 378). Ausschlaggebend für die Schärfe der Problematik war schließlich, daß sie sich keineswegs bloß oder auch nur primär als Generationsbruch äußerte, dem man durch Flucht aus dem Elternhaus sich hätte entziehen können. Entscheidend war, daß nur die Allerwenigsten unter den deutsch-jüdischen Autoren von dieser Problematik überhaupt betroffen waren und diese Wenigen waren von allen den anderen umgeben, von denen wir sie erst heute auf Grund ihres geistigen Ranges klar scheiden können. Kafka, der dies in dem oben zitierten Brief an den »sprachlichen Unmöglichkeiten« exemplifizierte und gleich hinzufügte, »sie könnten auch ganz anders genannt werden«, weist auf den zwischen Dialekt und gültiger Prosa im Hochdeutschen existierenden »sprachlichen Mittelstand« hin, der »nichts als Asche ist, die zu einem Scheinleben nur dadurch gebracht werden kann, daß überlebendige Judenhände sie durchwühlen«. Man braucht wohl nicht anzumerken, daß die überwältigende Majorität der jüdischen Intellektuellen diesem »Mittelstand« angehörten; sie bildeten nach Kafka die »Hölle des deutsch-jüdischen Schrifttums«, in der Karl Kraus als »der große Aufpasser und Zuchtmeister« waltete, ohne zu merken, wie sehr »er selbst in diese Hölle unter die zu Züchtenden mithineingehört«.6 Daß man diese Dinge auch ganz anders, unter einem ganz anderen Aspekt sehen kann, wird deutlich, wenn man bei Benjamin den großartigen Ausspruch Brechts über Karl Kraus liest: »Als das Zeitalter Hand an sich legte, war er diese Hand.«

Zionismus und Kommunismus waren für die Juden dieser Generation (Kafka und Moritz Goldstein waren nur um 10 Jahre älter als Benjamin) die bereitstehenden Formen der Rebellion, wobei man in Rechnung stellen muß, daß die Generation der Väter die zionistische Rebellion oft bitterer verurteilten als die kommunistische. Beides waren Auswege aus der Realitätslosigkeit in die Welt, aus der Verlogenheit und dem Selbstbetrug in eine ehrliche Existenz. Aber so sieht es nur im Nachhinein aus. Zu der Zeit, als Benjamin es erst mit einem unentschiedenen Zionismus und dann mit einem im Grunde nicht weniger unentschiedenen Kommunismus versuchte, standen die Anhänger der beiden Ideologien sich in größter Feindschaft gegenüber: die Kommunisten diffamierten den Zionismus als jüdischen Faschismus – auch Brecht hat Benjamin vorgeworfen, sein Aufsatz über Kafka leiste »dem jüdischen Faschismus Vorschub« –, und die Zionisten den Kommunismus der jüdischen Jugend als »rote Assimilation«. Es ist bemerkenswert und wohl einzigartig, wie Benjamin sich jahrelang beide Wege gleichsam offen hielt, den Weg nach Palästina immer wieder in Erwägung zieht, als er schon längst Marxist geworden ist, ohne sich dabei im mindesten von der Meinung seiner marxistisch gesinnten Freunde, vor allem der Juden unter ihnen, irre machen zu lassen. Dies zeigt deutlich, wie wenig er in beiden Fällen an der »positiven« Ideologie interessiert war; wie es ihm in beiden Fällen um das »Negative« der Kritik an den bestehenden Verhältnissen ging, um den Ausweg aus Realitätslosigkeit und Verlogenheit, um eine Position außerhalb des Literatur- wie des akademischen Betriebes.

Er bezieht diese radikal kritische Position sehr jung, wohl noch ohne zu ahnen, in welche Vereinzelung und Vereinsamung sie ihn schließlich führen würde. So lesen wir in einem 1918 geschriebenen Briefe, daß Walther Rathenau, der Deutschland außenpolitisch repräsentieren will, und Rudolf Borchardt, der den Anspruch auf geistige Repräsentanz erhob, der »Wille zur Lüge«, »die objektive Verlogenheit« gemeinsam seien. Beide wollten nicht einer Sache – dem »Geist- und Sprachgut« des Volkes im Falle Borchardts, der Nation im Falle Rathenaus – durch ihre Werke »dienen«, sondern bedienten sich ihrer Werke und Talente als »selbstherrlicher Mittel« im »Dienst absoluten Machtwillens«. Hinzu kamen die Literaten, die ihren »Geist« in den Dienst der Karriere und des gesellschaftlichen Ansehens stellten: »Das Literatentum ist das Dasein im Zeichen des bloßen Geistes wie die Prostitution das Dasein im bloßen Zeichen des Sexus.« Wie die Prostituierte gerade die Geschlechtsliebe verrät, verrät der Literat den Geist, und es war dieser Verrat am Geist, den die Besten unter den Juden ihren Kollegen im Literaturbetrieb nicht verzeihen konnten. (»Ihre Funktion ist«, so meint er 1931, »politisch betrachtet, nicht Parteien, sondern Cliquen, literarisch betrachtet, nicht Schulen, sondern Moden, ökonomisch betrachtet, nicht Produzenten, sondern Agenten hervorzubringen. Agenten oder Routiniers, die großen Aufwand mit ihrer Armut treiben und sich aus der gähnenden Leere ein Fest machen. Gemütlicher konnte man sich’s in einer ungemütlichen Situation nicht einrichten.«)7 Im gleichen Sinne schreibt Benjamin ein Jahr nach dem Rathenau-Mord an einen nahen deutschen Freund, »daß der Jude heute auch die beste deutsche Sache, für die er sich öffentlich einsetzt, preisgibt, weil seine öffentliche deutsche Äußerung notwendig käuflich (im tieferen Sinn) ist, sie kann nicht das Echtheitszeugnis beibringen«. Legitim seien nur die privaten, gleichsam »geheimen Beziehungen zwischen Deutschen und Juden«; während »alles, was von deutsch-jüdischen Beziehungen heute sichtbar wirkt, dies zum Unheil tut«. An diesen Worten war viel Wahres. Aus der Perspektive der damaligen Judenfrage gesprochen, bezeugen sie die Finsternis der Zeit, in der man mit Recht sagen konnte: »Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles.« (Heidegger)

Schon 1913 erwägt Benjamin die Position des Zionismus »als Möglichkeit und damit vielleicht als Verpflichtung« im Sinne dieser doppelten Rebellion gegen das Elternhaus und den deutsch-jüdischen Literaturbetrieb. Zwei Jahre später lernt er Gerhard Scholem kennen, in dem ihm zum ersten und einzigen Mal »Judentum in lebendiger Gestalt« begegnet; und nun beginnen auch sehr bald diese kuriosen endlosen Erwägungen einer Auswanderung nach Palästina, die sich durch nahezu zwanzig Jahre hinziehen. »Unter gewissen, gar nicht unmöglichen Voraussetzungen bin ich (bereit nach Palästina zu gehen), um nicht zu sagen entschlossen. Hier in Österreich sprechen die Juden (die anständigen, die nicht verdienen) von nichts anderem«, schreibt er 1919, hält aber gleichzeitig den Plan für einen »Gewaltakt«, unvollziehbar, es sei denn, er stelle sich als notwendig heraus. Wann immer solche Notwendigkeiten finanzieller oder politischer Art eintraten, erwägt er wieder den Plan und geht nicht. Es ist schwer zu sagen, ob es ihm damit nach der Trennung von seiner Frau, die aus einem zionistischen Milieu kam, noch wirklich ernst war; fest steht, daß er noch in den Jahren der Pariser Emigration ankündigt, er würde vielleicht »nach einem mehr oder weniger definitiven Abschluß meiner Studien im Oktober oder November nach Jerusalem« kommen. Was in den Briefen wie Unentschlossenheit wirkt – als habe er zwischen Zionismus und Kommunismus hin- und hergeschwankt – dürfte in Wahrheit die Folge der bitteren Einsicht gewesen sein, daß alle Lösungen nicht nur objektiv falsch, der Wirklichkeit unangemessen waren, sondern daß sie ihn persönlich in eine Erlösungslüge führen würden, gleich ob diese Erlösung nun Moskau oder Jerusalem hieß. Er würde sich damit gerade um die positiven Erkenntnischancen seiner eigenen Position bringen – »auf der Spitze des Mastbaums, der schon zermürbt ist« oder »tot zu Lebzeiten und der eigentlich Überlebende« unter Trümmern. Er hatte sich in den verzweifelten Umständen, die der Wirklichkeit entsprachen, angesiedelt; in ihnen wollte er verharren, um die eigenen Schriften zu »denaturieren« »wie Spiritus … auf die Gefahr hin, daß sie ungenießbar für jeden« der jetzt Lebenden werden und desto verläßlicher in eine unbekannte Zukunft gerettet werden können.

Denn es lag ja keineswegs so, daß die Unlösbarkeit der Judenfrage dieser Generation nur darin bestand, daß sie deutsch sprachen und schrieben und ihre »Produktionsanstalt« in Europa, in Benjamins Fall in »Berlin W.« oder auch Paris lag, worüber er »nicht die mindesten Illusionen hegte«. Entscheidender war, daß sie ins Judentum nicht zurück wollten, nicht zurück wollen konnten; aber nicht weil sie an Fortschritt und damit ein automatisches Verschwinden des Judenhasses glaubten oder weil sie zu »assimiliert«, dem Judentum der Herkunft zu entfremdet gewesen wären, sondern weil ihnen alle Traditionen und Kulturen gleich fragwürdig geworden waren. Und das Gleiche gilt für die von den Zionisten vorgeschlagene »Rückkehr« ins jüdische Volk; sie hätten alle sagen können, was Kafka gelegentlich über seine eigene Zugehörigkeit zum jüdischen Volk gesagt hat: »mein Volk, vorausgesetzt, daß ich eines habe« (Kafka, Briefe, S. 183).

Dies aber war nur die persönliche und vergleichsweise, möchte man meinen, harmlose Seite des Konflikts. Was Benjamin am Marxismus gerade in seiner kommunistisch revolutionären Gestalt anzog, war die Radikalität einer Kritik» die sich nicht mit Gegenwartsanalysen bestehender Verhältnisse begnügte, sondern die gesamte geistige und politische Überlieferung mit in Betracht zog. Entscheidend für ihn war die Frage der Tradition überhaupt, und zwar genau so wie Scholem sie, allerdings ohne der Problematik gewahr zu werden, in einem der Briefe an den Freund anschneidet. Er warnt ihn vor den Gefahren, die gerade seiner Denkweise durch den Marxismus drohen, und fügt dann hinzu, er brächte sich um die Chance, »der legitime Fortsetzer der fruchtbarsten und echtesten Traditionen eines Hamann und Humboldt« zu werden. Scholem appelliert an »die Moralität der Einsichten« und versteht nicht, daß es gerade diese Moralität war, die Benjamin eine Rückkehr und Fortsetzung jeglicher Tradition schlechterdings verbot.8

Es liegt nahe und wäre auch tröstlich zu denken, daß die Wenigen, die sich auf die exponiertesten Posten der Zeit vorgewagt und den Preis der Vereinsamung voll gezahlt hatten, sich wenigstens als die Vorläufer einer neuen Zeit fühlten. Davon kann keine Rede sein. Kafka hat sich zu dieser Frage auf eine um so bemerkenswertere Weise geäußert, als sie mit Benjamins Ansicht in einem entscheidenden Punkte zusammentrifft: »Alles, was er tut«, notierte er in den späten, »Er« überschriebenen Aphorismen, »kommt ihm zwar außerordentlich neu vor, aber auch entsprechend dieser unmöglichen Fülle des Neuen außerordentlich dilettantisch, kaum einmal erträglich, unfähig historisch zu werden, die Kette der Geschlechter sprengend, die bisher immer wenigstens zu ahnende Musik der Welt zum erstenmal bis in alle Tiefen hinunter abbrechend. Manchmal hat er in seinem Hochmut mehr Angst um die Welt als um sich.« Und Benjamin, der die gleiche Frage in seinem Essay über Karl Kraus aufwirft, fragt: Steht er »an der Schwelle einer neuen Zeit«? »Ach, durchaus nicht. Er steht nämlich an der Schwelle des Weltgerichts.« Und an dieser Schwelle haben im Grunde alle gestanden, die dann die Meister der »neuen Zeit« wurden, sie haben ihren Anbruch vor allem als Untergang gesehen und die Geschichte mitsamt ihren Traditionen, die zu ihm führte, als einen Trümmerhaufen. – »Wir wissen, daß wir Vorläufige sind / Und nach uns wird kommen: nichts Nennenswertes« (Brecht). Niemand hat dies klarer ausgesprochen als Benjamin in den »Geschichtsphilosophischen Thesen«, und nirgends hat er es eindeutiger gesagt als in der folgenden Briefstelle aus Paris im Jahre 1935:

»Im übrigen unterliege ich kaum der Nötigung, mir auf diesen Weltzustand im großen und ganzen einen Vers zu machen. Es sind auf diesem Planeten schon sehr viele Kulturen in Blut und Grauen zugrunde gegangen. Natürlich muß man ihm wünschen, daß er eines Tages eine erlebt, die beide hinter sich gelassen hat – ja, ich bin … geneigt anzunehmen, daß er darauf wartet. Aber ob wir ihm dieses Geschenk auf den hundert- oder vierhundertmillionsten Geburtstagstisch legen können, das ist eben furchtbar fraglich. Und wenn nicht, so wird er uns schließlich zur Strafe, als seinen unaufmerksamen Gratulanten, das Weltgericht auftragen lassen.«

Nun, in dieser Hinsicht haben die letzten dreißig Jahre wohl kaum etwas Neues gebracht.


FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN
»Walter Benjamin hinter seinen Briefen«, Merkur, März 1967. ↑
Vgl. Pierre Missac, »L’Eclat et le Secret: Walter Benjamin«, Critique Nr. 231/2, 1966. ↑
Vgl. seine »Erinnerungen an Walter Benjamin« im Monat, September 1966. ↑
Kafka, der in diesen Dingen realistischer gesehen hat als irgendein anderer, meinte, daß »der Vaterkomplex, von dem sich mancher geistig nährt, … das Judentum des Vaters betrifft«, und zwar »die unklare Zustimmung der Väter (diese Unklarheit war das Empörende)« zu dem Austritt der Söhne aus dem Judentum: »mit den Hinterbeinchen klebten sie noch am Judentum des Vaters und mit den Vorderbeinchen fanden sie keinen neuen Boden.« Siehe Franz Kafka, Briefe, S. 337. ↑
Versuche über Brecht, S. 122. ↑
Zitiert in Max Brod, Franz Kafkas Glauben und Lehre, 1948. ↑
Ursprünglich in »Linke Melancholie«, Die Gesellschaft, 1931; jetzt in Versuche über Brecht, S. 109. ↑
Pierre Missac kommt in dem oben zitierten Aufsatz auf die gleiche Briefstelle zu sprechen und meint: »Sans sous-estimer la valeur d’une telle réussite (d’être le successeur de Hamann et de Humboldt), on peut penser que Benjamin recherchait aussi dans le marxisme un moyen d’y échapper.« ↑

===============3. Teil======
https://www.merkur-zeitschrift.de/hannah-arendt-walter-benjamin-iii/

Merkur, Nr. 240, April 1968

Walter Benjamin – III. Der Perlentaucher
von Hannah Arendt

Full fathom five thy father lies;
Of his bones are coral made:
Those are pearls that were his eyes:
Nothing of him that doth fade
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange.	

Fünf Faden tief liegt Vater dein;
Sein Gebein wird zu Korallen,
Perlen sind die Augen sein:
Nichts an ihm, das soll verfallen,
Das nicht wandelt Meeres-Hut
In ein reich und seltnes Gut.            

Der Sturm I, 2

Sofern Vergangenheit als Tradition überliefert ist, hat sie Autorität; sofern Autorität sich geschichtlich darstellt, wird sie zur Tradition. Walter Benjamin wußte, daß Traditionsbruch und Autoritätsverlust irreparabel waren, und zog daraus den Schluß, neue Wege für den Umgang mit der Vergangenheit zu entdecken. In diesem Umgang wurde er ein Meister, als er entdeckte, daß an die Stelle der Tradierbarkeit der Vergangenheit ihre Zitierbarkeit getreten war, an die Stelle ihrer Autorität die gespenstische Kraft, sich stückweise in der Gegenwart anzusiedeln und ihr den falschen Frieden der gedankenlosen Selbstzufriedenheit zu rauben. »Zitate in meiner Arbeit sind wie Räuber am Weg, die bewaffnet hervorbrechen und dem Müßiggänger die Überzeugung abnehmen.« Aber wenn auch »erst der Verzweifelnde«, nämlich der an der Gegenwart Verzweifelnde (wie Benjamin an Karl Kraus exemplifiziert) »im Zitat die Kraft (entdeckt): nicht zu bewahren, sondern zu reinigen, aus dem Zusammenhang zu reißen, zu zerstören«, so ist doch dieser Entdecker des Destruktiven ursprünglich von einer ganz anderen Absicht beseelt, nämlich von der Absicht zu bewahren; und nur weil er sich nichts vormachen läßt von den berufsmäßigen »Bewahrern« der Vergangenheit, der Werte, des Positiven usw., entdeckt er schließlich, daß die destruktive Kraft des Zitats »die einzige (ist), in der noch Hoffnung liegt, daß einiges aus diesem Zeitraum überdauert – weil man es nämlich aus ihm herausschlug«. In dieser Form von »Denkbruchstücken« hat das Zitat die Aufgabe, den Fluß der Darstellung mit »transzendenter Wucht« sowohl zu unterbrechen wie das Dargestellte in sich zu versammeln. An Gewicht kann es sich in Benjamins Arbeit nur mit dem ganz anders gearteten autoritären Zitat messen, das in den Traktaten des Mittelalters die immanente Stimmigkeit der Beweisführung ersetzt.

Ich erwähnte bereits, daß Benjamins zentrale Leidenschaft das Sammeln war. Es fing früh an mit dem, was er selbst seine »Bibliomanie« genannt hat, aber diese transformierte sich bald – ungleich charakteristischer, wenn nicht für die Person, so sicher für das Werk – in das Sammeln von Zitaten. (Nicht, daß er das Büchersammeln je aufgegeben hätte; noch kurz vor dem Zusammenbruch Frankreichs erwog er ernstlich, sein Exemplar der Gesammelten Werke Kafkas, die damals gerade in fünf Bänden erschienen waren, gegen ein paar Erstausgaben der frühen Schriften Kafkas einzutauschen, ein Unterfangen, das natürlich jedem Nicht-Bibliophilen unverständlich bleiben mußte.) Das »innere Bedürfnis eine Bibliothek zu besitzen«, machte sich in der gleichen Zeit, um 1915, geltend, in der er seine Studien der Romantik als der »letzten Bewegung, die noch einmal die Tradition hinüberrettete«, zuwandte. Daß auch in dieser Leidenschaft des Erbens schon ein gewisser Destruktionstrieb waltete, hat er erst viel später entdeckt, als er bereits den Glauben an Tradition und Unzerstörbarkeit der Welt verloren hatte. (Davon wird gleich die Rede sein.) Damals meinte er noch, von Scholem bestärkt, daß die eigene Entfremdung von der Tradition wohl seinem Judentum geschuldet sei und daß es für ihn vielleicht den Weg zurück ebenso geben könnte wie für den Freund, der seine Auswanderung nach Jerusalem vorbereitete. (Schon 1920, noch von keinen Geldnöten ernstlich geplagt, denkt er daran Hebräisch zu lernen.) Er hat diesen Weg nie auch nur so weit beschritten wie etwa Kafka, der nach allen Bemühungen unverblümt erklärte, daß er mit nichts Jüdischem etwas anfangen könne, außer den von Buber für modernen Gebrauch präparierten chassidischen Geschichten – »in alles andere werde ich nur hineingeweht und ein anderer Luftzug bringt mich wieder fort« (Briefe, S. 173). Also – trotz aller Zweifel zurück in die deutsche oder europäische Vergangenheit und mithelfen an der Tradierbarkeit ihrer Literatur?

So stellte sich die Frage wohl Anfang der zwanziger Jahre vor der Hinwendung zum Marxismus. Damals wählte Benjamin sich das deutsche Barock als Thema für die Habilitationsschrift, und diese Wahl ist für die Zweideutigkeit dieser ganzen noch unentschiedenen Problematik sehr charakteristisch. Denn das Barock ist in der deutschen literarischen Überlieferung eigentlich niemals lebendig gewesen, mit Ausnahme der großen Kirchenchoräle aus der Zeit. Goethe hat mit Recht gemeint, daß die deutsche Literatur, als er achtzehn Jahre alt war, auch nicht älter gewesen sei. Und Benjamins im doppelten Sinne barocke Wahl hat ihr genaues Gegenstück in Scholems merkwürdigem Entschluß, sich dem Judentum auf dem Weg der Kabbala zu nähern, also dem im Sinne jüdischer Tradition Untradierten und Untradierbaren, dem zudem noch etwas ausgesprochen Anrüchiges anhaftete. Nichts, möchte man im Nachhinein meinen, zeigte deutlicher als die Wahl dieser Arbeitsgebiete, daß es den Weg zurück nicht gab – weder in die deutsche oder europäische noch in die jüdische Tradition. Implizit war damit zugestanden, daß das Vergangene von sich aus nur noch aus Dingen sprach, die nicht tradiert waren, deren scheinbare Gegenwartsnähe also gerade ihrem exotischen Charakter geschuldet war, und die darum auf keinen Fall Anspruch erheben konnten, zu verpflichten.

An die Stelle des verpflichtenden Wahren trat das in irgendeinem Sinne Bedeutende, Sinnträchtige; und dies hieß natürlich, wie Benjamin genau wußte, daß die »Konsistenz der Wahrheit … verlorengegangen ist«. Zur »Konsistenz der Wahrheit« gehörte – jedenfalls für Benjamin, dessen erste Denkversuche durchaus theologisch inspiriert waren –, daß sie ein Geheimnis betrifft und daß die Offenbarung dieses Geheimnisses Autorität hat. Wahrheit, sagt er kurz bevor ihm der unheilbare Traditionsbruch und Autoritätsverlust voll ins Bewußtsein trat, ist nicht »Enthüllung, die das Geheimnis vernichtet, sondern Offenbarung, die ihm gerecht wird«. War diese Wahrheit erst einmal an dem ihr gemäßen geschichtlichen Augenblick in die Menschenweit getreten – sei es als die griechische, visuell mit den Augen des Geistes erblickbare a-letheia, die wir mit Heidegger als »Unverborgenheit« verstehen, sei es als das akustisch vernehmbare Wort Gottes, wie wir es aus den europäischen Offenbarungsreligionen kennen –, so war es diese ihr eigentümliche »Konsistenz«, die sie gewissermaßen handlich und damit tradierbar machte: sie wurde als »Weisheit« zum »Traditionsgut«, und Weisheit ist die Konsistenz der tradierbaren Wahrheit. Mit anderen Worten: selbst wenn Wahrheit in unserer Welt auftreten sollte, so kann sie nicht zur Weisheit führen, weil sie die Eigenschaften, die sie nur durch allgemeine Anerkennung ihrer Gültigkeit gewinnen kann, nicht mehr besitzt.

Benjamin spricht über diese Dinge anläßlich Kafkas und sagt, daß Kafka natürlich »weit entfernt (war) der erste zu sein, der sich dieser Tatsache gegenübersah. Viele hatten sich mit ihr eingerichtet, festhaltend an der Wahrheit oder an dem, was sie jeweils dafür gehalten haben; schweren oder auch leichteren Herzens verzichtleistend auf ihre Tradierbarkeit. Das eigentlich Geniale an Kafka war, daß er etwas ganz neues ausprobiert hat: er gab die Wahrheit preis, um an der Tradierbarkeit … festzuhalten.« Kafka tat dies, indem er überkommene »Gleichnisse« entscheidend veränderte oder neue im Stile der Tradition erfand, nur daß diese sich »der Lehre nicht schlicht zu Füßen« legen, sondern »unversehens eine gewichtige Pranke gegen sie« erheben. Schon Kafkas Griff in den Meeresgrund des Vergangenen hatte diese eigentümliche Doppelheit von Bewahren- und Destruierenwollen an sich: er wollte es bewahren, auch wenn es nicht Wahrheit war, schon um dieser »neuen Schönheit in dem Entschwindenden« willen, von der Benjamin anläßlich Lesskows spricht; und er wußte andererseits, daß man die Tradition nicht wirksamer zerschlagen kann, als indem man sich das »Reiche und Fremdartige«, die Korallen und Perlen, aus dem Überkommenen herausbricht.

 

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Diese Zweideutigkeit der Geste mit Bezug auf die Vergangenheit hat Benjamin am Typus des Sammlers, und das heißt an sich selbst, auf einzigartige Weise aufgezeigt. Der Sammler hat mancherlei, ihm oft undurchsichtige Motive. Das Sammeln ist, wie Benjamin wohl als erster betont hat, die Leidenschaft der Kinder, für welche die Dinge noch keinen Warencharakter haben, und es ist das Hobby der reichen Leute, die genug haben, um Nützliches nicht mehr zu brauchen und es sich leisten können, »die Verklärung der Dinge zu (ihrer) Sache zu machen«. Dabei müssen sie notwendigerweise das Schöne entdecken, das auf das »uninteressierte Wohlgefallen« rechnet, um sich zur Geltung zu bringen; auf jeden Fall setzen sie den Liebhaberwert an die Stelle des Gebrauchswerts. (Daß Sammeln außerdem eine besonders sichere und oft höchst profitable Anlage von Vermögenswerten sein kann, war noch nicht in Benjamins Gesichtskreis getreten.) Und sofern sich das Sammeln an jeden Gegenstand hängen kann (nicht nur an Kunstgegenstände, die der alltäglichen Welt der Gebrauchsgegenstände ohnehin entzogen sind, weil sie zu nichts »gut« sind) und diesen Gegenstand damit als Ding gleichsam erlöst – er ist nun zu nichts mehr gut, Mittel zu keinem Zweck, er hat seinen Wert in sich –, ist das Sammeln für Benjamin eine der revolutionären Tätigkeit verwandte Haltung. Auch der Sammler, wie der Revolutionär, »träumt sich nicht nur in eine ferne oder vergangene Welt, sondern zugleich in eine bessere, in der zwar die Menschen ebensowenig mit dem versehen sind, was sie brauchen, wie in der alltäglichen, aber die Dinge von der Fron frei sind, nützlich zu sein«. Das Sammeln ist die Erlösung der Dinge, welche die der Menschen komplementär ergänzen soll. Schon das Lesen der Bücher ist dem echten Bibliophilen fragwürdig: »Und das haben Sie alles gelesen?« soll ein Bewunderer seiner Bibliothek Anatole France gefragt haben. »Nicht ein Zehntel. Oder speisen Sie täglich von Ihrem Sèvres?« (In Benjamins Bibliothek gab es eine Sammlung seltener Kinderbücher wie der Bücher von Geisteskranken, und da er sich weder mit Kinderpsychologie noch mit Psychiatrie beschäftigte, waren sie wortwörtlich wie viele andere seiner Kostbarkeiten zu nichts gut. Sie dienten weder der Unterhaltung noch der Belehrung.) Hiermit hängt aufs engste der Fetischcharakter zusammen, den Benjamin ausdrücklich für den gesammelten Gegenstand in Anspruch nimmt. Der für den Sammler wie für den von ihm bestimmten Markt entscheidende Echtheitswert ist an die Stelle des »Kultwerts« getreten, ist seine Säkularisierung.

Diesen Reflexionen haftet wie oft bei Benjamin etwas Geistreiches an, das für seine wesentlichen Einsichten, die zumeist sehr handfester Natur sind, gerade nicht bezeichnend ist, wohl aber charakteristisch für das ihm eigentümliche Flanieren auch im Geistigen, bei dem er – wie der Flaneur in der Stadt – als Führer auf seinen Entdeckungsreisen dem Zufall vertraut. In diesem Zusammenhang ist wesentlich, daß »die Haltung des Sammlers … im höchsten Sinne die Haltung des Erben« ist, der sich, indem er von den Dingen Besitz ergreift – und »der Besitz (ist) das allertiefste Verhältnis, das man zu Dingen überhaupt haben kann« –, in der Vergangenheit einrichtet, um so ungestört von der Gegenwart die »alte Welt zu erneuern«. Und da dieser »tiefste Trieb« im Sammler ein reines Privatvergnügen ist, muß alles, »was aus dem Sehwinkel eines echten Sammlers gesagt wird«, so »schrullig« erscheinen wie die in der Tat echt Jean Paulsche Vorstellung von einem Schriftsteller, der »Bücher nicht aus Armut, sondern aus Unzufriedenheit mit den Büchern (schreibt), welche erkaufen könnte und die ihm nicht gefallen«. Nun finden sich aber bei näherem Zusehen an dieser Schrulligkeit des Sammlers einige höchst merkwürdige Besonderheiten. Da ist einmal die für diese Zeit bezeichnende Geste, mit der der Sammler sich nicht nur aus der gegenwärtigen Öffentlichkeit einfach in sein Privatleben zurückzieht, sondern in seinen Privatbesitz die Dinge mitnimmt und, wie er meint, hinüberrettet, die einmal der Öffentlichkeit gehörten. (Es handelt sich hier natürlich noch nicht um den heutigen Sammlertypus, der sich dessen bemächtigt, was öffentlichen Marktwert hat oder seiner Meinung nach haben wird, sondern um den, der wie Benjamin gerade dem Absonderlichen nachjagt, das als wertlos gilt.) Ferner kommt in dieser Leidenschaft für das Vergangene um des Vergangenen willen bereits ein sehr merkwürdiger Zug zum Vorschein, der anzeigt, daß gerade die Tradition bei diesem »Erben« zu kurz kommt und ihre Werte bei ihm keineswegs so gut aufgehoben sind, wie es auf den ersten Blick scheinen könnte.

Der Überlieferung ist es eigen, das Vergangene zu ordnen, und zwar nicht nur chronologisch, sondern auch systematisch, nämlich das Positive vom Negativen zu sondern und das Verpflichtende und Maßgebliche herauszuheben aus der Masse unerheblicher oder bloß interessanter Meinungen und Phänomene, die auch vorkommen. Die Leidenschaft des Sammlers hingegen ist nicht nur unsystematisch, sie grenzt ans Chaotische, und zwar nicht so sehr, weil sie Leidenschaft ist, sondern weil sie sich primär gar nicht an der Qualität des Gegenstandes, die klassifizierbar ist, entzündet, vielmehr an seiner »Echtheit«, an seiner Einzigartigkeit, die alle systematische Zuordnung sprengt. Während also die Tradition die Vergangenheit profiliert, ebnet der Sammler alle Unterschiede ein. Und diese Einebnung: daß »das Positive und Negative – Vorliebe und Verwerfung – hier eng aneinander« stoßen, findet auch dann statt, sogar in ausgezeichnetem Maß, wenn der Sammler die Überlieferung selbst zu seinem Spezialgebiet gemacht hat und alles von ihr nicht Anerkannte sorgfältig ausscheidet. Gegen die Tradition setzt der Sammler das Kriterium der Echtheit, gegen das Maßgebliche das Signum des Ursprungs, gegen eine inhaltliche Qualität also, wenn man diese Denkungsart ins theoretisch Gedankliche übersetzt, die reine Ursprünglichkeit oder Authentizität, die erst der französische Existentialismus zu einer von allen spezifischen Eigenschaften abgelösten Qualität an sich gemacht hat. Treibt man nun diese Denkungsart in die ihr gemäße gedankliche Konsequenz, so kommt es zu einer merkwürdigen Umkehrung des ursprünglichen Sammler-Triebes: »Das echte Bild mag alt sein, aber der echte Gedanke ist neu. Er ist von heute. Dies Heute mag dürftig sein, zugegeben. Aber es mag sein wie es will, man muß es fest bei den Hörnern haben, um die Vergangenheit befragen zu können. Es ist der Stier, dessen Blut die Grube erfüllen muß, wenn an ihrem Rande die Geister der Abgeschiedenen erscheinen sollen.« Aus dieser für die Beschwörung der Vergangenheit geopferten Gegenwart stammt dann »die tödliche Stoßkraft des Gedankens«, die sich gegen das Vergangene als Tradition und Autorität richtet. Also: »Nicht an das gute Alte anknüpfen, sondern an das schlechte Neue.«

Unversehens verwandelt sich so der Erbe und Bewahrer in einen Zerstörer. »Die wahre, sehr verkannte Leidenschaft des Sammlers ist immer anarchistisch, destruktiv. Denn dies ist ihre Dialektik: Mit der Treue zum Ding, zum Einzelnen, bei ihm Geborgenen, den eigensinnigen subversiven Protest gegen das Typische, Klassifizierbare zu verbinden.«1 Der Sammler zerstört den Zusammenhang, in dem sein Gegenstand einmal nur Teil eines größeren lebendigen Ganzen gewesen ist, und da für ihn nur das einmalig Echte in Betracht kommt, muß er den erwählten Gegenstand von allem reinigen, was an ihm typisch ist. Die Figur des Sammlers, ihrer Herkunft nach so altertümlich wie die des Flaneurs, kann in Benjamin so eminent moderne Züge annehmen, weil die Geschichte selbst, nämlich der im Anfang dieses Jahrhunderts vollzogene Traditionsbruch, ihm diese Arbeit des Zerstörens bereits abgenommen hat und er sich gleichsam nur zu bücken braucht, um sich seine kostbaren Bruchstücke aus dem Trümmerhaufen des Vergangenen herauszulesen. Mit anderen Worten, die Dinge boten gerade dem, der sich fest an das Heute hielt, von sich her einen Aspekt dar, der zuvor nur aus der schrulligen Perspektive des Sammlers zu entdecken gewesen war.

Ich weiß nicht, wann Benjamin die merkwürdige Koinzidenz seiner altertümlichen Triebe mit den Gegebenheiten der Zeit entdeckt hat; es muß in der Mitte der zwanziger Jahre gewesen sein, als er anfing, sich ernsthaft mit Kafka auseinanderzusetzen, um nur wenig später in Brecht den dieser Zeit gemäßen Dichter zu entdecken. Ich will auch nicht behaupten, daß er von einem Tag auf den anderen oder auch nur von einem Jahr aufs andere den Akzent vom Büchersammeln auf das nur ihm eigene Zitate-Sammeln verlegte, obwohl in den Briefen einiges für eine bewußte Akzentverschiebung spricht. Jedenfalls war nichts für ihn in den dreißiger Jahren charakteristischer als die kleinen, schwarz gebundenen Notizbüchlein, die er immer bei sich trug und in die er unermüdlich in Zitaten eintrug, was das tägliche Leben und Lesen ihm an »Perlen und Korallen« zutrug, um sie dann gelegentlich wie Stücke einer erlesen kostbaren Sammlung vorzuzeigen und vorzulesen. Und in dieser gar nicht mehr schrulligen Sammlung konnte man ohne Schwierigkeit neben einem verschollenen Liebesgedicht aus dem achtzehnten Jahrhundert die jüngste Zeitungsnachricht finden, neben Goeckinghs »Der erste Schnee« die Meldung aus Wien im Sommer 1939, daß die dortige »Gasanstalt … die Belieferung der Juden mit Gas eingestellt (hat). Der Gasverbrauch der jüdischen Bevölkerung brachte für die Gasgesellschaft Verluste mit sich, da gerade die größten Konsumenten ihre Rechnungen nicht beglichen. Die Juden benutzten das Gas vorzugsweise zum Zwecke des Selbstmords« (Briefe, II. Bd., S. 820). Hier wurden die Geister der Abgeschiedenen nun in der Tat nur noch aus der Opfergrube des Heute beschworen.

Wie legitim und dem Traditionsbruch der Zeit gemäß die scheinbar schrullige Figur des Sammlers, der aus dem Trümmerhaufen des Vergangenen sich seine Fragmente und Bruchstücke zusammenholt, in Wahrheit ist, macht man sich vielleicht am besten an der nur auf den ersten Blick verblüffenden Tatsache klar, daß es wohl keine Zeit vor der unsrigen gegeben hat, in der Altes, Ältestes und viel von der Überlieferung längst Vergessenes zum allgemeinen Bildungsgut geworden ist, das in Hunderttausenden von Exemplaren jedem Schuljungen in die Hand gedrückt wird. Diese erstaunliche Belebung vor allem auch der Antike, die sich seit den vierziger Jahren vielleicht am stärksten in dem vergleichsweise traditionslosen Amerika geltend macht, hatte in Europa in den zwanziger Jahren begonnen. Und sie wurde dort von denen in die Wege geleitet, die sich der Unheilbarkeit des Traditionsbruchs am klarsten bewußt waren – also in Deutschland, und nicht nur in Deutschland, vor allem von Martin Heidegger, dessen außerordentlicher und außerordentlich früher Erfolg zu einem wesentlichen Teil auch dem »Hören auf die Überlieferung« geschuldet ist, »das nicht Vergangenem nachhängt, sondern das Gegenwärtige bedenkt«.2 Mit Heideggers großem Spürsinn für das, was aus lebendigem Auge und lebendigem Gebein Perle und Koralle geworden und als solches nur durch die »Gewaltsamkeit« der Interpretation, nämlich »die tödliche Stoßkraft« neuer Gedanken zu retten und in die Gegenwart zu heben ist, hatte Benjamin, ohne es zu wissen, im Grunde erheblich mehr gemein als mit den dialektischen Subtilitäten seiner marxistischen Freunde. Denn wie etwa jener (schon im 1. Teil dieser Studie zitierte) Satz, der den Wahlverwandtschaften-Essay beschließt – »Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben« – klingt, als habe ihn Kafka geschrieben, so könnte man bei den folgenden im Jahre 1924 geschriebenen Worten (aus einem Brief an Hofmannsthal) wohl meinen, sie stammten aus einer Schrift von Heidegger aus den vierziger oder fünfziger Jahren: »Die Überzeugung, welche in meinen literarischen Versuchen mich leitet … (ist), daß jede Wahrheit ihr Haus, ihren angestammten Palast, in der Sprache hat, daß er aus den ältesten logoi errichtet ist und daß der so gegründeten Wahrheit gegenüber die Einsichten der Einzelwissenschaften subaltern bleiben, solange sie gleichsam nomadisierend, bald hier, bald da im Sprachbereich sich behelfen, befangen in jener Anschauung vom Zeichencharakter der Sprache, der ihrer Terminologie die verantwortungslose Willkür aufprägt.« Die Worte nämlich sind im Sinne von Benjamins frühen sprachphilosophischen Versuchen »das Gegenteil aller nach außen gerichteten Mitteilung«, wie die Wahrheit überhaupt »der Tod der Intention« ist. Wer sie befragt, dem ergeht es wie dem Mann in der Fabel vom verschleierten Bilde zu Sais – »nicht eine rätselhafte Gräßlichkeit des Sachverhalts ist’s, die das bewirkt, sondern die Natur der Wahrheit, vor welcher auch das reinste Feuer des Suchens wie unter Wasser verlischt!«

Seit dem Wahlverwandtschaften-Essay steht im Zentrum jeder Arbeit Benjamins das Zitat. Schon dadurch unterscheiden sie sich von gelehrten Abhandlungen aller Art, in denen Zitate die Aufgabe haben, Meinungen zu belegen und daher ruhig in den Anmerkungsapparat verwiesen werden können. Davon kann bei Benjamin keine Rede sein. Als er die Arbeit über das deutsche Trauerspiel vorbereitete, rühmte er sich einer Sammlung von »über 600 Zitaten … in bester Ordnung und Übersichtlichkeit«, und diese Sammlung, wie die späteren Notizbücher, war nicht eine Anhäufung von Exzerpten, welche die Niederschrift erleichtern sollten, sondern stellte bereits die Hauptarbeit dar, der gegenüber die Niederschrift sekundärer Natur war. Die Hauptarbeit bestand darin, Fragmente aus ihrem Zusammenhang zu reißen und sie neu anzuordnen, und zwar so, daß sie sich gegenseitig illuminieren und gleichsam freischwebend ihre Existenzberechtigung bewähren konnten. Es handelte sich durchaus um eine Art surrealistischer Montage. Sein Ideal, eine Arbeit herzustellen, die nur aus Zitaten bestand, also so meisterhaft montiert war, daß sie jeder begleitenden Rede entraten konnte, mag skurril und selbstzerstörerisch anmuten, war es aber so wenig wie die gleichzeitigen surrealistischen Versuche, die ähnlichen Impulsen ihre Entstehung verdanken. Sofern aber ein begleitender Text des Autors selbst nicht zu vermeiden war, galt es ihn so zu gestalten, daß »die Intention solcher Untersuchungen«, nämlich »die sprachliche und gedankliche Tiefe … nicht sowohl auszuschachten als zu erbohren«, gewahrt bleibt und nicht durch Erklärungen, die einen kausalen oder systematischen Zusammenhang herzustellen suchen, ruiniert wird. Daß diese neue Bohrmethode eine gewisse »Forcierung von Einsichten« zur Folge hat, »deren unfeine Pedanterie freilich der heute fast durchweg verbreiteten Allüre ihrer Verfälschung vorzuziehen ist«, war ihm dabei ebenso klar, wie daß sie »die Ursache gewisser Dunkelheiten« bilden mußte. Vor allem war ihm daran gelegen, alles zu vermeiden, was an Einfühlung erinnern könne, als hätte der jeweilige Gegenstand der Untersuchung eine Botschaft parat, die sich dem Leser oder Beschauer ohne weiteres mitteilt oder mitteilbar machen ließe: »Kein Gedicht gilt dem Leser, kein Bild dem Beschauer, keine Symphonie der Hörerschaft.«

Unter diesem Motto, sehr früh schon formuliert, steht alle Literaturkritik bei Benjamin. Und es geht ihm dabei um erheblich mehr als um den Affront eines wie immer gearteten Publikums, wie man ihn so überdeutlich in den willkürlichen Schockwirkungen des Dadaismus findet; es geht ihm vielmehr um die Überzeugung, daß gewisse Sachverhalte vor allem sprachlicher Natur »ihren guten, ja vielleicht besten Sinn behalten, wenn sie nicht von vornherein ausschließlich auf den Menschen bezogen werden. So dürfte von einem unvergeßlichen Leben oder Augenblick gesprochen werden, auch wenn alle Menschen sie vergessen hätten. Wenn nämlich deren Wesen es forderte, nicht vergessen zu werden, so würde jenes Prädikat nichts Falsches, sondern nur eine Forderung, der Menschen nicht entsprechen, und zugleich auch wohl den Verweis auf einen Bereich enthalten, in dem ihr entsprochen wäre: auf ein Gedenken Gottes.« Auf den theologischen Hintergrund hat Benjamin später verzichtet, nicht aber auf die Sache selbst und nicht auf die Methode, das Wesen im Zitat zu erbohren – wie man Wasser aus der unterirdischen, in der Tiefe verborgenen Quelle erbohrt. Das Bohren ist dasselbe wie das Beschwören, und das so Beschworene, das nun heraufsteigt, ist immer das, was die Shakespearesche »sea-change« vom lebendigen Auge zur Perle, vom lebendigen Gebein zur Koralle erlitten hat. Das Zitieren ist ein Nennen, und das Nennen, nicht eigentlich das Sprechen, das Wort und nicht der Satz bringen für Benjamin Wahrheit an den Tag. Wahrheit, wie man in der Vorrede zum Ursprung des deutschen Trauerspiels nachlesen kann, gilt ihm als ein ausschließliches akustisches Phänomen: »nicht Platon, sondern Adam«, der den Dingen ihre Namen gab, ist ihm der »Vater der Philosophie«. Tradition war daher die Form, in welcher diese nennenden Worte überliefert wurden – auch sie ein im wesentlichen akustisches Phänomen, eine »Überlieferung«, wie Heidegger sagt, in die es »gilt … zurückzuhören«.3 Er fühlte sich Kafka so verwandt, weil auch dieser »keinerlei Weitblick, auch keine ›Sehergabe‹« besaß, sondern der Tradition lauschte, »und wer angestrengt lauscht, der sieht nicht«.

Es hat seine guten Gründe, daß Benjamins frühe philosophische Interessen sich ausschließlich an Sprachphilosophie orientierten und daß ihm schließlich das zitierende Nennen zu der einzig möglichen, einzig angemessenen Art und Weise wurde, mit der Vergangenheit ohne die Hilfe der Überlieferung umzugehen. Jede Epoche, der ihre eigene Vergangenheit in einem solchen Maße fragwürdig geworden ist wie der unseren, muß schließlich auf das Phänomen der Sprache stoßen; denn in der Sprache sitzt das Vergangene unausrottbar, an ihr scheitern alle Versuche, es endgültig loszuwerden. Die griechische Polis wird solange am Grunde unserer politischen Existenz, auf dem Meeresgrunde also, weiter da sein, als wir das Wort »Politik« im Munde führen. Dies ist es, was die Semantiker, die mit gutem Grunde die Sprache als das einzige Bollwerk attackieren, hinter dem sich die Vergangenheit verbirgt – ihre Konfusion, wie sie meinen –, nicht verstehen. Sie haben vollkommen recht: Alle Probleme sind letztlich sprachliche Probleme; sie wissen nur nicht, was sie damit sagen.

Aber Benjamin, der noch nicht Wittgenstein und erst recht nicht seine Vorgänger und Nachfolger kannte, wußte gerade in diesen Dingen sehr gut Bescheid, weil sich für ihn das Problem der Wahrheit von Anfang an als eine »Offenbarung« stellte, die »vernommen werden muß, d. h. in der metaphysisch akustischen Sphäre liegt«. Sprache also war für ihn keineswegs primär die den Menschen unter anderen Lebewesen auszeichnende Sprechbegabung, sondern im Gegenteil das »Weltwesen …, aus dem das Sprechen hervorgeht«. Dies kommt der Heideggerschen Position: »Der Mensch kann nur sprechen, insofern er der Sagende ist«, sehr nahe, nur daß für Benjamin das Sagen zwar auch »erscheinen-« aber nicht »sehen-lassen« bedeuten würde.4 Es gibt also »eine Sprache der Wahrheit, in welcher die letzten Geheimnisse, um die alles Denken sich müht, spannungslos und selbst schweigend aufbewahrt sind«, und dies ist »die wahre Sprache«, deren Existenz wir zumeist ahnungslos voraussetzen, sobald wir aus einer Sprache in eine andere übersetzen. Darum stellt er in die Mitte seines Aufsatzes von der »Aufgabe des Übersetzers« das erstaunliche Mallarmé-Zitat, in dem die gesprochenen Sprachen in ihrer irdisch bedingten Vielfalt und Verschiedenartigkeit als das Hindernis verstanden werden, die »immortelle parole« auch nur zu denken, geschweige denn sie als Wahrheit materiell dem Weltmaterial einzufügen.5 Was immer er später theoretisch an diesen theologisch-metaphysischen Überzeugungen revidiert haben mag, an dem für alle seine literarischen Arbeiten entscheidenden Ansatz, sprachliche Gebilde nicht auf ihren Nützlichkeits- und Mitteilungswert zu befragen, sondern sie in ihrer kristallisierten und daher prinzipiell fragmentarischen Form als intentionslose und kommunikationslose Äußerungen eines »Weltwesens« zu verstehen, hat er immer festgehalten. Was heißt dies anderes, als daß er Sprache überhaupt von der Dichtung her verstand? Und dies gerade sagt denn auch der letzte, von ihm nicht mehr zitierte Satz, in dem der Mallarmé-Aphorismus gipfelt, in aller Deutlichkeit: »Seulement, sachons n’existerait pas le vers: lui, philosophiquement rémunère le défaut des langues, complément supérieur,« – der Vers entlohnt den Defekt der Sprachen, ist ihre höhere Ergänzung. Womit ich denn nur auf eine etwas ausführlichere Weise wiederholt habe, daß wir es bei Benjamin mit etwas zu tun haben, was nun in der Tat, wenn nicht einzigartig, so doch äußerst selten ist – mit der Gabe, dichterisch zu denken.

Dies Denken, genährt aus dem Heute, arbeitet mit den »Denkbruchstücken«, die es der Vergangenheit entreißen und um sich versammeln kann. Dem Perlentaucher gleich, der sich auf den Grund des Meeres begibt, nicht um den Meeresboden auszuschachten und ans Tageslicht zu fördern, sondern um in der Tiefe das Reiche und Fremdartige, Perlen und Korallen, herauszubrechen und als Fragmente an die Oberfläche des Tages zu retten, taucht es in die Tiefen der Vergangenheit, aber nicht um sie so, wie sie war, zu beleben und zur Erneuerung abgelebter Zeiten beizutragen. Was dies Denken leitet, ist die Überzeugung, daß zwar das Lebendige dem Ruin der Zeit verfällt, daß aber der Verwesungsprozeß gleichzeitig ein Kristallisationsprozeß ist; daß in der »Meeres-Hut« – dem selbst nicht-historischen Element, dem alles geschichtlich Gewordene verfallen soll – neue kristallisierte Formen und Gestalten entstehen, die, gegen die Elemente gefeit, überdauern und nur auf den Perlentaucher warten, der sie an den Tag bringt: als »Denkbruchstücke«, als Fragmente oder auch als die immerwährenden »Urphänomene«.

 

Nachbemerkung: Zum Abschluß dieser Studie schrieb uns Hannah Arendt am 17.3.1968, mit der Bitte um Mitteilung an die Leser:

»Meine Arbeit wurde abgeschlossen, bevor ich den in der Neuen Rundschau (4. Heft 1967) veröffentlichten Benjamin-Essay Der Flaneur lesen konnte. Ich hätte sonst daraus zitiert, statt nur in einer Fußnote (Merkur, Heft 238, S. 57) darauf Bezug zu nehmen.

Wie ich soeben erfahre, gehörte Theodor W. Adorno nicht, wie in dieser Fußnote angegeben, zu den Direktoren des Instituts für Sozialforschung in Amerika. Er hat in Emigrantenkreisen immer dafür gegolten, und Benjamin hat stets von Horkheimer und Adorno als den Leitern des Instituts gesprochen. Was immer Adorno in den Jahren der Emigration formell war, er war nicht ›wie Benjamin Mitarbeiter des Instituts‹ (vgl. Rolf Tiedemann in seiner Einführung zu der Publikation in der Neuen Rundschau); er entschied, welche Arbeiten von Benjamin publiziert wurden; Benjamin entschied nicht, welche Arbeiten von Adorno publiziert wurden.«

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN
In »Lob der Puppe«. Literarische Welt, 10.1. 1930. ↑
Siehe Kants These über das Sein, Frankfurt 1962, S. 8. ↑
Siehe »Hegel und die Griechen« in Die Gegenwart der Griechen im Neueren Denken, Festschrift für Hans-Georg Gadamer, Tübingen 1960, S. 53. ↑
Ebenda, S. 55.  ↑
Siehe Benjamin, Schriften I, 49. ↑
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<br>[<a href="https://de.wikipedia.org/wiki/Walter Benjamin" target="_new">wp</a>]
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<br><small><small>Bildquelle: Wikipedia</small></small>
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