Gestaltkritik (Heft 2-1999)
Daß der jüdische Religionsphilosoph Martin Buber (1878 - 1965) mit seiner Lehre vom Ich-Du der vielleicht wichtigste geistige Vater der Gestalttherapie ist, dürfte inzwischen allgemein bekannt sein. Die Aufsätze in diesem Band legen Zeugnis ab von der tiefen Verbundenheit, die Theoretiker der Gestalttherapie Martin Buber gegenüber empfinden. Eine Seite an Martin Buber wird jedoch leider immer noch stark vernachlässigt - der politische Buber.
Ich möchte an dieser Stelle aufzeigen, daß Buber seine Philosophie als politische Lehre verstanden hat und in welcher Weise er politisch wirken wollte. Damit möchte ich zugleich die Diskussion um Politik und Therapie weiterführen, die für meine eigene Arbeit als Gestalttherapeut, Institutsleiter, Ausbilder und Herausgeber immer schon eine zentrale Rolle gespielt hat. Diese Diskussion hat sich gegenüber ihren Anfängen in den 80er Jahren verändert, aber sie sollte heute nicht abreißen.
Vor einigen Jahren stand ich im Arbeitszimmer meines Freundes Stefan Blankertz. Ich hatte Stefan als Goodman-Spezialisten kennen gelernt (Blankertz 1988/1984 u. 1996, 15ff.). Er hatte mir erklärt, daß der Mitbegründer der Gestalttherapie, Paul Goodman (1911 - 1972), Anarchist war - also das Zusammenleben unter staatlicher Herrschaft ablehnte. Statt dessen sollte das Zusammenleben von selbstbestimmten und für die Konsequenzen ihres Handelns selbst verantwortlichen Menschen organisiert werden. Der Begriff "Anarchismus" verunsicherte mich etwas, da ich damals unter (guter) Politik irgend etwas links von der SPD verstand, etwas, das mehr (und nicht weniger) Staat wollte. Es leuchtete mir jedoch ein, daß das anarchistische gesellschaftliche Ideal Goodmans besser mit den individuellen Zielen der Gestalttherapie zusammen paßte: Wir sprechen ja von Verantwortung für unser Tun, die es zu übernehmen gilt, und von "organismischer Selbstregulierung". Da ist für Herrschaft und Staat offensichtlich kein Platz mehr.
Daß sich Gestalttherapie immer schon als eine Therapie in Gesellschaft versteht, hatte mir übrigens schon Lore Perls beigebracht: Menschen sollen fähiger zu selbstbestimmtem Leben werden. Lore betonte, daß dies "politische Arbeit" sei, in "Gesellschaften, die mehr oder weniger autoritär sind" (L. Perls 1997, 126).
Ich betrachtete also die Buchrücken in Stefans Regal. Was liest so ein Anarchist? Mein Auge blieb hängen an einem Buch mit einem schwarzen Leinenumschlag und goldener Rückenprägung: "Meister Eckharts mystische Schriften" las ich. Ich war erstaunt. Erschienen war das Buch (als Neuauflage) in dem wichtigsten anarchistischen Verlag Deutschlands - der Büchse der Pandora. Stefan hatte diesen Verlag zusammen mit einem Freund gegründet. Aber warum um alles in der Welt veröffentlichten die solche religiösen Bücher?
Stefan wies mich auf den Menschen hin, der diese Texte des deutschen Mystikers ins Hochdeutsche übertragen hatte: Gustav Landauer (1870 - 1919), Schriftsteller, Philosoph, Politiker. Landauer war es, der 1919 die Münchner Räterepublik ausgerufen hatte. Nach deren Niederschlagung durch - von der SPD angeforderte - Freikorpstruppen wurde er auf dem Weg ins Gefängnis ermordet. Jetzt war ich noch erstaunter. Hier tat sich mir unerwartet eine bemerkenswerte Verbindung von Religion und Politik auf. Doch es kam noch heftiger. Stefan wies mich auf den Herausgeber dieses Buches hin: Martin Buber hatte es nach Landauers Ermordung herausgegeben. Buber war nämlich mit Landauer eng verbunden. Landauer war für ihn so etwas zwischen Freund und väterlichem Lehrer. Beide, Landauer und Buber, waren Juden. Während sich Buber jedoch philosophisch und wissenschaftlich mit dem Judentum identifizierte, wendete Landauer sich stärker dem mittelalterlichen kommunitären Katholizismus zu. Diesen Unterschied empfanden die beiden Freunde jedoch nicht als Trennung. Sie trafen sich in der gemeinsamen Einschätzung, daß Religion ohne Sozialismus "entleibter Geist" sei, Sozialismus ohne Religion "entgeistigter Leib" (Buber 1985a, 284).
Erst einmal für die Verbindung Buber-Landauer sensibilisiert, stieß ich auch bei Fritz Perls auf Landauer: "Die Zeit nach dem ersten Weltkrieg war sehr unruhig. Überall waren politische Gruppen, in denen revolutionäre Ideen diskutiert wurden. Marx hat mich sehr fasziniert … und dann die russische Revolution. Am meisten aber die Ideen von Gustav Landauer - er hat nichts mit unserem Analytiker in Frankfurt zu tun. Ich hatte in Berlin seinen 'Aufruf zum Sozialismus' gelesen, und 1919 schien die Zeit, wo einiges Wirklichkeit werden könnte. Aber es kam alles ganz anders" (F. Perls, zit. nach Petzold 1984, 13). Fritz und Lore Perls verstanden sich als "Linke", waren Mitglieder der antifaschistischen Liga. Deshalb mußten sie zu Beginn der Nazizeit aus Deutschland fliehen (L. Perls 1997, 123).
Heik Portele hat - im Anschluß an Hilarion Petzold - darauf hingewiesen, daß Fritz Perls' Projekt eines "Gestalt-Kibbuz" in Kanada während seiner letzten Lebensjahre wohl einen Rückgriff auf Bubers und Landauers anarchistische Gemeinschaften darstellte (Portele 1993, 28).
Petzold und Portele haben sich übrigens - neben Blankertz - auch um die Erforschung der anarchistischen Wurzeln der Gestalttherapie verdient gemacht (u.a. Petzold 1984, 12ff. u. Portele 1993, 22ff.).
Gustav Landauer übte einen großen Einfluß auf Buber aus. Landauer glaubte an und kämpfte für ein gesellschaftliches Zusammenleben ohne Staat. Und ebenso tat es Martin Buber. "Was wir Sozialisten wollen, die wir nicht den Staat, sondern die Gesellschaft bauen wollen, das heißt die Vereinigung nicht aus dem Zwang, sondern aus dem Geiste, das ist gegründet auf das freie selbständige Individuum" (Landauer, Von der Ehe, zit. nach Wehr 1996, 119).
Landauer und Buber waren überzeugte Zionisten. Sie setzten ihre Hoffnung darauf, daß in Palästina Menschen ein Gemeinwesen aufbauen konnten, ohne daß sie auf eine schon vorhandene herrschaftliche Struktur stießen. In seinem "Aufruf zum Sozialismus" von 1911 weitete Landauer das zionistische Ideal aus und meinte, überall auf der Welt sollten Menschen sich vom Staat lossagen und freie Siedlungen errichten (Landauer 1978/1911). Buber war froh, daß wenigstens in Palästina sich Landauers Ideen zu verwirklichen schienen. Buber erklärte "die genossenschaftlichen Siedlungen der Juden in Palästina ... zu einem 'Neuland sozialer Gestaltung'" (Wolf 1992, 96). Er fordert: freiwilliges (nicht nach sowjetischen Vorbild erzwungenes) "Gemeineigentum an Boden" und die "freie Bestimmung der Siedler über die Normen des Gemeinschaftslebens"; dies nannte er den "sozialistischen Zionismus" (Buber 1985b, 377, 385).
Als Föderalist und kommunitärer Sozialist lehnte Buber die Gründung eines israelischen Staates strikt ab. Als sich die Staatsgründung nicht abwenden ließ, kämpfte Buber - wiederum vergebens - um einen säkularen Staat, in welchem Juden und Araber frei und tolerant miteinander leben könnten. Bubers dahingehende Schriften sind unter dem Titel "Ein Land und zwei Völker" 1983 herausgegeben worden (Buber 1983). Wieviel Leid hätte vermieden werden können und könnte in der Zukunft noch vermieden werden, wenn man sich mehr an Bubers Ideen orientiert hätte! Obwohl sich Buber politisch nicht durchsetzen konnte, glaubte er noch Anfang der 50er Jahre fest daran, daß Jerusalem das Zentrum eines freien Sozialismus für die ganze Welt werden könne und damit der Gegenpol zum autoritären Sozialismus Moskauer Prägung sei.
Sein föderalistisches Ideal erklärte Buber so: "Wirkliche Menschheit [ist] eine Föderation von Föderationen. … Ein großer Menschenverband ist nur dann so zu nennen, wenn er aus kleinen lebendigen Gemeinschaften, aus kräftigen Zellenorganismen unmittelbaren Miteinanderseins besteht, die zueinander in gleich direkte und vitale Beziehungen treten, wie die ihrer Mitglieder sind, und die sich in gleich direkter und vitaler Weise zu diesem Verband zusammenschließen, wie ihre Mitglieder sich zu ihnen zusammengeschlossen haben" (Buber 1985a, 70, 262). Landauer hatte das in seinem "Aufruf zum Sozialismus" so gesagt: "Gesellschaft ist eine Gesellschaft von Gesellschaften von Gesellschaften; ein Bund von Bünden von Bünden; ein Gemeinwesen von Gemeinschaften von Gemeinden; eine Republik von Republiken von Republiken" (Landauer 1978/1911, 131).
Unter "Sozialismus" verstanden die Leute um Landauer und Buber weder das Ideal des sozialdemokratischen noch des sowjetisch-diktatorischen Staates. Es ging ihnen um "einen staatsfreien und gewaltlosen Sozialismus einer auf Liebe gebauten wirklichen Gemeinschaft" (Ragaz, zit. nach Wehr 1996, 203), so die Zusammenfassung der Position von Landauer und Buber durch den religiösen Sozialisten Leonhard Ragaz; nach Bubers Verständnis "ist Sozialismus in seiner Wahrheit nicht Doktrin oder Taktik, sondern das Stehen und Standhalten im Abgrund der realen wechselseitigen Beziehungen mit dem Geheimnis des Menschen" (Buber 1985a, 285). Bubers Ziel sind "Momente der Unmittelbarkeit zwischen den Menschen" (Wolf 1992, 95). Landauer und Buber kam es auf das "Wollen" zum freiheitlichen Sozialismus und auf das Beginnen an. Die Revolution sollte sofort beginnen: "... jeweils am gegebenen Orte und unter den gegebenen Bedingungen, also gerade 'hier und jetzt' in dem hier und jetzt möglichen Maße" (Buber 1985a, 149). Landauer rief 1911 zum Sozialismus auf; Buber beschrieb 1950 die Pfade in Utopia - nicht nach Utopia (Buber 1985a). Buber meinte, das menschliche Leben sollte nicht auf einen fernen Zeitpunkt verlegt werden, in welchem die ideale Gesellschaft erkämpft worden ist, sondern sofort beginnen. Wir befinden uns nicht auf dem Weg nach Utopia, sondern wir sollen erkennen, wo wir schon auf dem Boden von Utopia wandeln können. "Sowohl Gustav Landauer als auch Martin Buber erkannten, daß sich eine revolutionäre Umwälzung der Gesellschaft nicht allein auf einen politischen und sozialen Vorgang reduziert. Bedeutsamer erschien ihnen die Bewußtseinsrevolution. Beide sahen vor allem den Einzelmenschen und dessen persönlichen Neuanfang. Ihre Utopie richtete sich nicht allein an der Zukunft aus, sondern blieb stets auf die Gegenwart bezogen" (Wolf 1992, 143).
Gustav Landauer gründete im Frühjahr 1908 zusammen mit einigen Gleichgesinnten den "Sozialistischen Bund". Neben Erich Mühsam gehörte auch Martin Buber zu seinen ersten Mitgliedern. "Die Vereinigung zielte auf ein exemplarisches 'Beginnen' in Richtung einer freien Gemeinschaft. Dieses 'Beginnen' erfolgte nach den Prinzipien der Autonomie und der freien Vereinbarung in genossenschaftlichen und föderativen Zusammenschlüssen ohne Zentralinstanz" (Wolf 1992, 131f.).
Das Motto von Buber: "Alles wirkliche Leben ist Begegnung" (Buber 1973, 15) markiert die Stelle, an der Politik und Therapie zusammenkommen. Wer die gesellschaftliche Veränderung nicht auf politisch-strukturelle Umwälzungen reduziert, muß beim Bewußtsein der Menschen ansetzen - und gerade das ist auch das Anliegen der Gestalttherapie. Bubers zentrales Interesse bestand darin, "der stetig zunehmenden 'Es-Welt' (d.h. den zunehmend instrumentellen Lebensbedingungen unserer modernen Zivilisation) die gelebte Beziehung entgegenzuhalten. ... Den Bürgern im modernen, noch-bürokratisierten Staat [fällt nach Buber] menschliches Miteinander zunehmend schwerer. ... Soziale, auf Gemeinschaftlichkeit angelegte Beziehungen treten also der zunehmenden Es-Welt, d.h. einer wachsenden Funktionalisierung der Außenwelt, wirksam entgegen" (Wolf 1992, 152).
Was haben die politischen Überlegungen nun mit Bubers Ich-Du zu tun, das immer wieder von Gestalttherapeuten und anderen meist sogenannten Humanistischen Psychologen zitiert und für sich in Anspruch genommen wird? Das "wesenhafte Wir" (Buber) ist ein politisches Ziel, das auch eine "therapeutische Intervention" (Goodman) erfordert: "Eine besondere Beschaffenheit des Wir bekundet sich darin, daß zwischen seinen Gliedern eine wesentliche Beziehung besteht oder zeitweilig entsteht; d.h., daß in dem Wir die ontische Unmittelbarkeit waltet, die die entscheidende Voraussetzung des Ich-Du-Verhältnisses ist. Das Wir schließt das Du potentiell ein. Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahrhaft Du zu sagen, können miteinander wahrhaft Wir sagen" (Buber 1982/1938, 115f.).
Heute wird Bubers Ich-Du meist unpolitisch als "menschliche Haltung" rezipiert - eine Haltung bezogen auf ein persönliches Gegenüber, dem ich als gleichwertig "begegne", und das ich nicht verdinglicht "behandle" (Ich-Es). Oder das Ich-Du wird politisch naiv interpretiert: Wenn ich mich ändere, dann hat das eine Wirkung auch auf das gesellschaftliche System; dann ändert sich auch dieses. Eigentlich ist dies ein richtiger erster Schritt. Aber leider auch nicht mehr als ein solcher. Dieser Schritt ist nicht zu verachten, doch allein auch noch nicht ausreichend. Genauso erforderlich ist eine gesellschaftliche Stellungnahme. Und an einer solchen hat es Buber nicht fehlen lassen. Ein Beispiel für Bubers Verzahnung der Ich-Du-Philosophie mit politischer Stellungnahme:
"Du, eingetan in die Schalen, in die dich Gesellschaft, Staat, Kirche, Schule, Wirtschaft, öffentliche Meinung und dein eigner Hochmut gesteckt haben, Mittelbarer unter Mittelbaren, durchbrich deine Schalen, werde unmittelbar, rühre Mensch die Menschen an! ... Entmenget die Menge! Aus Menschen, der ohnmächtigen Verlassenheit preisgegeben, aus ohnmächtiger Verlassenheit zusammengeratene Menschen ist das gestaltlose Wesen geworden - löst die Menschen aus ihm, bildet das Gestaltlose zu Gemeinden! Brecht den Vorenthalt, werft euch in die Brandung, reichet und ergreifet die Hände ... entmenget die Menge!" (Buber 1953, 290, 293)
Bubers Ich-Du-Beziehung "erstreckt sich ... in den größeren sozialen Raum hinein" (Wehr 1996, 204); "sein Werk umfaßt zwar verschiedene Disziplinen, was aber nicht heißt, daß es in verschiedene, jeweils eigenständige Bereiche oder Fächer auseinanderfiele; in seinen Schriften geht es um philosophische und um Glaubensfragen, um anthropologische und um psychologische, ethische, künstlerische, erzieherische, soziale, staatliche und andere Belange. … In seiner dialogischen Weltanschauung findet sich sowohl ein grundsätzlich überräumliches und überzeitliches Moment als auch ein Eingehen auf die Problematik von Mensch und Gesellschaft in unserer Zeit" (Schapira 1985, 424 u. 426).
Schon seit Beginn des Jahrhunderts hatte sich Buber mit einem "utopisch-anarchistischen Traum von Gemeinschaft" beschäftigt, doch zunächst einmal "ohne Zusammenhang mit sozio-politischer Verwirklichung" (Schapira 1985, 427). Buber lebte in dieser Zeit eine abgehobene und von den weltlichen Belangen getrennte, ferne "Erlebnismystik". Er suchte (ekstatische) Zustände der Verzückung auf, um in ihnen zu verweilen.
So "vergegnete" er einem Menschen, der in seiner Not zu ihm gekommen war, auf tragische Weise. Dazu aus dem Absatz mit dem Titel "Eine Bekehrung" aus Bubers "Autobiographischen Fragmenten": "Es ereignete sich ..., daß ich einmal, an einem Vormittag nach einem Morgen 'religiöser Begeisterung', den Besuch eines unbekannten jungen Menschen empfing, ohne mit der Seele dabei zu sein. Ich ließ es durchaus nicht an einem freundlichen Entgegenkommen fehlen, ich behandelte ihn nicht nachlässiger als alle seine Altersgenossen, die mich um diese Tageszeit wie ein Orakel, das mit sich reden läßt, aufzusuchen pflegten, ich unterhielt mich mit ihm aufmerksam und freimütig - und unterließ nur, die Fragen zu erraten, die er nicht stellte. Diese Fragen habe ich später, nicht lange darauf, von einem seiner Freunde - er selber lebte schon nicht mehr (er fiel zu Anfang des ersten Weltkrieges) - ihrem wesentlichen Gehalt nach erfahren, erfahren, daß er nicht beiläufig, sondern schicksalhaft zu mir gekommen war, nicht um Plauderei, sondern um Entscheidung, gerade zu mir, gerade in dieser Stunde. Was erwarten wir, wenn wir verzweifeln und doch noch zu einem Menschen gehen? Wohl eine Gegenwärtigkeit, durch die uns gesagt wird, daß es ihn dennoch gibt, den Sinn. Seither habe ich jenes 'Religiöse', das nichts als Ausnahme ist, Herausnahme, Heraustritt, Ekstasis, aufgegeben oder es hat mich aufgegeben. Ich besitze nichts mehr als den Alltag, aus dem ich nie herausgenommen werde. ... Ich kenne keine Fülle mehr als die jeder sterblichen Stunde an Anspruch und Verantwortung" (Buber 1963, 22).
Diese "Bekehrung" hatte eine einschneidende Wirkung auf Bubers Biographie: "Infolge eines [dieses!] traumatischen Erlebnisses, wohl auch einer allmählichen inneren Wandlung während des Ersten Weltkrieges - er selbst spricht von einer "Bekehrung" -, begann Buber in der Realität des irdischen Lebens Fuß zu fassen. Von da an wandte sich sein Denken einer gelebten historischen Wirklichkeit samt ihren Widerständen und Forderungen zu. Auf diesem Hintergrund entstand seine dialogische Weltanschauung" (Schapira 1985, 425f.).
Der Kernbegriff von Bubers Sozialutopie ist die "Gemeinschaft". Wir erkennen an dieser Begriffswahl auch den damaligen Zeitgeist: Anfang des 20. Jahrhunderts konnte man noch "Gemeinschaft" sagen, ohne an die nationalsozialistische Verballhornung des Begriffs denken zu müssen. Die Nazis definierten Gemeinschaft als "germanisch" und Gesellschaft als "romanisch". Ohne hier weiter auf die Begriffsgeschichte einzugehen, sei nur klargestellt, daß Buber und Landauer mit einer solchen absurden rassistischen Definition nichts gemein hatten. Auf Formulierungen Landauers zurückgehend, meint Buber: Eine neue Gesellschaft, "eine neue Kultur, eine neue Totalität der geistigen Welt kann nur entstehen, wenn es wieder wirkliche Gemeinschaft und Gemeinsamkeit, ein wirkliches Miteinander und Ineinanderleben, eine lebendige Unmittelbarkeit zwischen den Menschen gibt" (Buber 1985b, 702).
Buber hebt die Bedeutung von Gemeinschaften hervor. Diese zeichnen sich dadurch aus, daß zwischen den Menschen noch unmittelbare Beziehungen möglich sind. Und aus diesen lebendigen Gemeinschaften soll "das Gemeinwesen als Verband lebenskräftiger, verwirklichungserfüllter Gemeindezellen" sich bilden. Schließlich soll aus diesen "die Menschheit als ein Verband solcher Gemeinwesen" sich konstitutieren (Buber 1985b, 120): "Landauers Idee war unsere Idee. Es war die Erkenntnis, daß es nicht darauf ankommt, Einrichtungen zu ändern, sondern das menschliche Leben, die Beziehungen der Menschen zueinander zu verwandeln. Daß Sozialismus nicht etwas ist, was aus der Entwicklung der wirtschaftlichen Verhältnisse heraus entsteht, sondern daß Sozialismus etwas ist, was nie kommen wird, wenn es nicht jetzt und von uns getan wird. Das war die Idee Gustav Landauers und das ist unsere Idee. ... Seien wir, die wir für den Lebenden nicht bereit waren, für den Toten bereit, für seine Lehre: für die Lehre des schöpferischen Sozialismus, die unsere eigene Wahrheit ist, endlich mit ganzer Seele bereit" (Buber 1920, 36f., zit. nach Schapira 1985, 437).
Buber und Landauer stellen sich das sozialistische Gemeinwesen in diesem Sinne als einen "Bund von Bünden" vor. Ihnen geht es um einen "sozialistischen Umbau des Staates zu einer Gemeinschaft von Gemeinschaften" (Buber 1985a, 82). Von daher wird Bubers "beharrliches Mißtrauen gegenüber Gesellschaftsordnungen und staatlichem Zentralismus" verständlich (Schapira 1985, 439).
Buber trifft - im Anschluß an Gustav Landauer und Max Weber - eine wichtige soziologische Grundunterscheidung zwischen "Gemeinschaft" und "Gesellschaft". Dabei steht "Gemeinschaft" für einen "auf unmittelbare persönliche Beziehungen gegründeten sozialen Organismus". In der "Gesellschaft" hingegen versteht er eine "massenhaft-mechanische Anhäufung von Menschen" (Schapira 1985, 435). Diese polaren Gegensätze treten auch in anderen Begriffspaaren bei ihm auf: "Liebesgemeinde" und "automatisierter Staat" bzw. "das Soziale" und "das Politische" (Buber 1985a, 244ff.). Nach seiner Meinung beruht das soziale Prinzip auf "Vereinigung und Gemeinsamkeit", während "das politische Prinzip vom Herrschaftstrieb gespeist" wird (Schapira 1985, 447). "Daß in allen sozialen Gebilden ein gewisses Maß von Macht, Autorität, Überordnung ... auffindbar ist, ist von je bekannt; aber in keinem der unpolitischen Sozialgebilde ist dieses Element das grundlegende. … Allen Formen von Herrschaft ist dies gemeinsam: jede besitzt mehr Macht als die gegebenen Bedingungen erfordern" (Buber 1962, 1019). Und an anderer Stelle schreibt er: "Eine politische Funktion besteht darin, daß die Herrschenden mehr Macht haben als unbedingt nötig. Im Staat, selbst in einem demokratischen, gibt es ein Übermaß an Macht" (Buber 1985a, 303). So entsteht in allen Staaten ein "politischer Überschuß", dessen Gefahren nach Bubers Vorstellungen durch Dezentralisierung abgewehrt werden müssen.
Stefan Blankertz, der heute in der Tradition Bubers, Landauers und Goodmans eine Verbindung von therapeutischer Soziologie und politischer Therapie vertritt, formuliert: Der Staat legitimiere sich selbst durch die "Okkupation sozial notwendiger Funktionen". Dadurch schütze er sich und sein Machtinteresse auch vor Kritik. "Für jede anti-etatistische Bewegung stellt es [nun] das zentrale Problem dar, den Menschen gegen die staatliche Okkupation das 'Bewußtsein der Autonomie' (Goodman) zurückzugeben und die 'Gesellschaft zu rekonstruieren' (Landauer), d.h. sie in die Lage zu versetzen, das Zusammenleben ohne Staat zu meistern" (Blankertz 1998, 78).
Hier wird die politische Bedeutung der Gestalttherapie deutlich. Denn das Interesse gerade dieses therapeutischen Ansatzes besteht darin, Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung des Klienten wiederherzustellen (A. u. E. Doubrawa 1998, 10f.).
Bubers Sozialphilosophie bildet den Hintergrund für seine dialogische Auffassung, die er seit 1913 entwickelte und die sich in dem Text "Ich und Du" (Buber 1973) grundlegend findet. Auch in diesem Text von 1923 klingt die politische Dimension seines Ansatzes an - wenn auch, vier Jahre nach Landauers Tod, etwas zurückhaltend: Buber spricht von "Gemeinschaft", von "Brüderschaft" und "wahrem öffentlichem Leben". In
"Pfade in Utopia" (Buber 1985a) wird er 1950 den Zusammenhang zwischen seinem dialogischen Ansatz und seiner Sozialutopie wieder stärker herausstellen.
Erst Ende der 30er Jahre führt Buber den Begriff des "Wir" in sein Denken ein, und zwar das "wesenhafte Wir": "Die besondere Beschaffenheit des Wir bekundet sich darin, daß zwischen seinen Gliedern eine wesentliche Beziehung besteht oder zeitweilig entsteht; d.h. daß in dem Wir die ontische Unmittelbarkeit waltet, die die entscheidende Voraussetzung des Ich-Du-Verhältnisses ist. Das Wir schließt das Du potentiell ein. Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahrhaft Du zu sagen, können miteinander wahrhaft Wir sagen" (Buber 1962, 373f.).
Verständlich wird daraus, daß sich Gesellschaft aus vielen überschaubaren Gemeinschaftszellen konstituieren muß, in denen Menschen "Du" und "Wir" sagen können. Neben Individualismus und Kollektivismus spricht Buber von einer dritten Grundmöglichkeit, der "Sphäre des Zwischen". Diese ist zwei oder mehreren Wesen gemeinsam, doch greift sie über die Eigenbereiche beider hinaus. Diese Sphäre ist wesenhaft dialogisch. Und sie begründet das "wesenhafte Wir".
Der "Kibbuz" - in dem er eine Kernzelle einer solchen lebendigen Gesellschaft sieht - spielte in seinem Denken und seinem gesellschaftlichen Handeln eine bedeutsame Rolle: Für Buber ist ein Kibbuz "doch nur dann einer, wenn seine Mitgliederzahl den Personenkreis, den ein Mensch persönlich kennen kann, nicht übersteigt. … Es geht darum, ob direkter Kontakt von einem Menschen zum andern besteht und ob die Wendung zum anderen wirklich ihn, in seinem Sein und seinem Sosein, meint" (Buber 1985a, 302).
Als Gestalttherapeut weiß ich, daß Therapie immer einen Gesellschaftsbezug hat. Menschen kommen mit Leiden, die in dieser Gesellschaft entstanden sind. Was "krank" und was "gesund" ist, unterliegt den wechselnden gesellschaftlichen Definitionen, die nicht nur am Wohlergehen der Individuen, sondern auch - und oft auch vornehmlich - an Herrschaftsinteressen ausgerichtet sind.
Ich als Gestalttherapeut bemühe mich um eine dialogische Beziehung mit meinem Klienten. Ich weiß, daß seine Seele am besten heilt, wenn wir einander als gleichwertige Partner begegnen und wenn wir dabei einander seelisch berühren. Das was letztlich heilt, ist sogar diese Begegnung. Sie geht tendenziell in die Richtung von Martin Bubers "Ich-Du-Beziehung".
Ja, sie geht tendenziell in Bubers Richtung, aber sie kann diese Richtung nicht bis zur letzten Konsequenz einhalten. Die Begegnung von Therapeut und Klient ist eine Begegnung zwischen einem Hilfesuchenden und einem professionellen Helfer. Diese Begegnung ist für den Hilfesuchenden besser als alle anderen Möglichkeiten in dieser Gesellschaft. Aber es bleibt doch ein Anteil von "instrumenteller" Beziehung: Der Klient ist mein "Instrument", meinen Lebensunterhalt zu verdienen. Der Therapeut ist das "Instrument" für den Klienten, in der Kälte der Welt zurechtzukommen. Letztlich steckt in unserer Begegnung die Utopie, uns eines Tages in einer Gesellschaft begegnen zu können, in der ein solch instrumentelles Verhältnis nicht mehr notwendig sein wird.
Trotzdem muß ich mir bewußt sein, daß selbst diese instrumentelle Begegnung (fast) Gleichgestellter in unserer Gesellschaft eher die Ausnahme ist. Daß diese Begegnung fehlt, macht Menschen krank. Diese Begegnung ist eigentlich gar nicht vorgesehen in unserer Gesellschaft. Das macht die Menschen krank. Die hier vorgesehene Beziehungsform ist die des "Ich-Es".
Wenn ich das überlege, wird mir klar, daß wirkliche Heilung mehr braucht als eine heilsame Therapie. Sie braucht eine gesunde Gesellschaft, in der heilende Begegnungen vorgesehen und gewollt sind.
Gesellschaft sollte so konstituiert sein, daß direkte Begegnungen von Menschen möglich sind. Also sind kleine gesellschaftliche Einheiten erforderlich, in denen Menschen im Dialog mit den anderen - ihnen persönlich bekannten - Menschen ihr Zusammenleben gestalten können. Eine wirkliche föderalistische Gesellschaftsstruktur. Wo die kleinen Einheiten sich freiwillig zu größeren Einheiten zusammenschließen um ihr Zusammenleben gemeinsam zu gestalten: "Ein Bund von Bünden von Bünden". Und so schließlich die gesamte Menschheit. Staat soll es dann nicht mehr geben, es sei denn - so Buber -, nur um diese Organisationsweise von Zusammenschlüssen zu unterstützen.
Psychotherapie erinnert mich heute manchmal eher an die Arbeit des Sisyphos. Er rollt mühsam den Stein den Berg empor (in der Therapiestunde), um dann zusehen zu müssen, daß der Stein wieder den Berg hinab rollt (im Lebensalltag in dieser unserer Gesellschaft). Paradox ist die Situation allemal: Ich würde diese Sisyphusarbeit natürlich nicht aufgeben wollen. Ich weiß, daß der Weg das Ziel ist.
Und dennoch muß ich mir bewußt halten, daß gesellschaftliche Veränderung auch eine (öffentliche) gesellschaftliche Stellungnahme und ein gesellschaftliches Engagement braucht. Therapie ist politisch, ja sicher. Doch politische Arbeit ist mehr als Therapie: Gestalttherapie will fähig machen zu selbstbestimmtem Leben. Deshalb muß Gestalttherapie die Klienten auch politikfähig machen. In der Lage, ihre Belange in der polis zu regeln.
Das war auch Martin Buber klar. Die Ich-Du-Begegnung braucht ein bestimmtes gesellschaftliches Klima, in welchem sie stattfinden kann. Buber sah dieses Klima - zusammen mit Landauer - in der Anarchie oder dem "freiheitlichen Sozialismus".
Mit zwei Zitaten möchte ich diesen Beitrag schließen. Das erste ist die Zusammenfassung der politischen Stellungnahme des Religionsphilosophen Buber: Für ihn bleibt Grundlage für das gemeinschaftliche Leben (das Leben in der Gruppe) "doch die gegenseitige Beziehung, die Offenheit des Menschen für den anderen. ... Das Dialogische gründet sich auch auf die Offenheit des Menschen für Überraschungen" (Buber 1985a, 304).
Das zweite Zitat ist ein religiöses "Stoßgebet" des politischen Aktivisten Paul Goodman: "Vater, führe und leite mich herrenloses Tier, / denn geradeaus stolpere ich vorwärts / unbeirrbar, / bemerke ich nicht die schönen Nebenwege, die / uns diese Welt überraschend machen, noch / den sich auftuenden Abgrund. / Oh, gib mir festen Boden für den nächsten Schritt / damit ich taumelnd wandle in meinem Schlaf" (Goodman 1992, 26).